birle iki

GÜÇ İLİŞKİLERİ İÇİNDE ÖZNEL VAROLUŞLAR:KIBRISLI VE TÜRKİYELİ

2011-12-14T09:28:00.000-08:00

Sibel A. Arkonaç*, Elçin Elçi**, Umut Şah**, Esra Bakiler** [1]

GİRİŞ

Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti (KKTC) toplumunu, bir tarafta adanın yerlisi ve azınlıkta kalan Türkler ile mekâna önce asker olarak daha sonra ‘anavatan’ diye tabir edilen Türkiye’den Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olarak gelen ve sayıca çoğunlukta olan Türkiyeliler – ya da T.C.’liler – oluşturmaktadır.

Bu çalışmada Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti (KKTC) toplumundan söz ederken, adanın yerlisi, Türkiyeli, T.C.’li, Adalı gibi kimlik ve mekân işaretleyen ifadeler kullandık. Bunu daha da artırmak mümkün; adanın kuzeyi, Kuzey Kıbrıs, Kıbrıs Cumhuriyeti, Kıbrıs’ın yerlisi, vs. Bu çalışmada bu tabirlerin hepsini kullanacağız çünkü bütün bu ifadeler Kıbrıs’ın kuzeyinde yaşayan insanların gündelik etkileşimlerinde kendilerini, diğerlerini ve adayı yaşantılama – ve ifade etme– tarzlarıdır. Bu tarzların, adanın politik konumu sebebiyle kişilerin kendi kimlik yaşantılarında ve adayla ilgili kendi öznel yaşantılarında bir problematiğe işaret ettiği düşüncesindeyiz.

Kıbrıs’ın yerlisi olan Türkler, 1960’da kurulan Kıbrıs Cumhuriyeti devletinin öncesinde de sonrasında da çoğunluktaki Rum nüfusa göre azınlıkta kalan gruptur. Kıbrıslı Türkler, 1974 Barış Harekâtından sonra, 1976’da Adanın kuzeyinde kurulan Kıbrıs Federe Devleti’nde ve sonrasında 1983 yılında kurulan Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetinde bu sefer de Türkiyeli göçmenler karşısında azınlıkta kalmışlardır. Bugün 6 Türkiyeli göçmene karşılık 1 Kıbrıslı Türk düştüğü söylenir (Metin Münir, Milliyet gazetesi, 10 Şubat 2011).

Türkiyeli Türkler, 1974’den itibaren Kıbrıs’a iş bulmak ve para kazanmak amacıyla gelmeye başladılar. Zamanla da vatandaşlık alıp yerleştiler. Son zamanlarda yasa dışı yollardan özellikle inşaatlarda çalışmak üzere gelip geri dönmeyenlerin sayısı da giderek artmaktadır. Vatandaşlık kazanmış Türkiyeli Türkleri ilk bakışta Almanya’ya, diğer batılı ülkelere çalışmaya giden Türklere benzetmek mümkün ise de Türkler bu sefer Türklerin arasına gitmişler ve oradaki Türklerden sayıca fazla hale gelmişlerdir. Türkiye Cumhuriyeti’nin gizli bir nüfus politikası olduğu dillerde dolanıyor olsa da, bu sonradan olma ‘çoğunluk grupla’, ikinci defa azınlık durumuna düşen Kıbrıslı Türkler arasındaki etkileşimin sosyal ve politik çıkarımları olduğu muhakkaktır.

KKTC’nin uluslararası tanınırlığı yoktur. Diğer ülkeler tarafından varlığı kabul edilmemekte, hukuki olarak yok sayılmaktadır. Bunun yegâne istisnası Türkiye’dir. KKTC’yi hukuken tanıyan, bir devlet statüsünde gören tek ülke Türkiye’dir. Bu durum KKTC’de siyasi olduğu kadar gündelik hayatı etkileyen ve belirleyen sosyal, kültürel ve ticari engellemelere ve olumsuzluklara yol açmaktadır. Sadece Türkiye’nin tanıdığı bir vatandaşlık, sadece Türkiye üzerinden zorlukla yürütülen bir dış ticaret, sınırlı iç ticaret, vb. zorluklar KKTC toplumunun gündelik yaşantısını çizmektedir. Tüm bu olumsuzluklara ve yaşanan engellere rağmen, KKTC’nin 1983 yılından bugüne kadar tam yirmi sekiz yıldır süren istikrarlı ve düzenli bir geçmişi vardır. Bu oldukça uzun bir dönemi kapsamaktadır. KKTC devletinin – sadece kendi insanları için de olsa – somut şekilde var olması, bir coğrafi mekâna ve bir bayrağa sahip olması, insanlarında bir aidiyet duygusu üretmektedir. Bu sebeple Kıbrıs adasının kuzeyindeki insanlar için ulusal kimlik yaşantısının ve bunun ifade edilmesindeki dayanak KKTC’nin kendisidir. Kuzey Kıbrıs’ta ulusal kimlik üzerine yapılan çalışmalarda (Şahin, 2011; Ali ve Sonn, 2010) ulusal kimliğin Kıbrıslı Türklerin özünde taşıdıkları bir kimlik olmadığı görülmektedir. Bağlama göre değişen ya da üretilen kimlik süreçlerinden söz konusudur. Sözgelimi bazı durumlarda Kıbrıslı Türkler, Türkiye asıllı vatandaşları da aralarına dâhil ederek, Kıbrıslı Rumlardan ayrı farklı bir grup oluşturmakta, bir “ulusal biz” (Türklük ve KKTC’lilik üzerinden) yaratmaktadır (Şahin, 2011). Başka zamanlarda ise varsayılan ortak bir Kıbrıs kimliği inşasında, Rumlarla aralarındaki farklar baskılanmakta her iki cemaatin benzerlikleri (Adalılık, Kıbrıslılık gibi) ön plana çıkartılmaktadır. Doğal olarak bu süreçlere zemin sağlayan söylemlerden en önemlisi KKTC’nin varlığıdır.

Kuzey Kıbrıs ve kimlik söz konusu olduğunda, ulusalcılık ile medya ilişkisi üzerine yapılan çalışmalar dikkat çekicidir (Way, 2011; Şahin, 2011; Baruh ve Popescu, 2008). Sanem Şahin (2011) Kuzey Kıbrıs basınında Kıbrıslı Türk ulusal kimliğinin takdim edilişini ve de söylemsel inşasını incelediği araştırmasında, medyayı ulusalcılığın yayılmasında sorumlu rollerden biri olarak görmektedir. Bu medya söylemleri, ulusal imajinasyonu etkilerken, aynı zamanda toplumda hüküm süren söylemler tarafından da şekillendirilmektedirler. Baruh ve Popescu’nun (2008) çalışmasında, Türk Üniversite öğrencilerinin ‘online’ (çevrimiçi) forumlarda Kıbrıs üzerine ulusalcı söylemleri içerisinde kullandıkları metaforlarla – kurban olmak üzerinden kan ve kahramanlık metaforlarıyla – anlam inşalarını nasıl garantiye aldıklarından söz edilmektedir.

Bir diğer grup çalışma ise 1974 sonrası Kıbrıs dışına göçmen giden Türk asıllı grupların ikinci kuşaklarının kimlik algıları ve yaşantıları üzerinedir (Canefe, 2002; Hugg, 2001; Robins ve Aksoy, 2001; Ali ve Sonn, 2010). Nitekim Ali ve Sonn’un (2010) Avustralya’daki ikinci kuşak Kıbrıslı Türklerin hem Kıbrıslı hem Türk hem de Avustralyalı olma halleriyle nasıl başa çıktıklarını ele alan çalışmaları önemli ve dikkat çekicidir.

Kuzey Kıbrıs üzerine yapılan araştırmalar çoğunlukla Kıbrıslı Türkleri odak noktasına almaktadır. Kuzey Kıbrıs üzerine yapılan araştırmaları taradığımızda, Kuzey Kıbrıslı Türklerle Türkiyeli göçmenlerin karşılıklı etkileşimlerinin araştırma konusu edilmediğini gördük. Hâlbuki 1974 yılından itibaren 37 yıl, 1983 yılından beri de 28 yıldır Kıbrıslı Türkler Türkiye’den gelenlerle birlikte Adanın kuzeyinde bir toplum oluşturdular. Aynı mekân içinde bir devlet adı altında birlikte yaşıyor olmalarının birtakım neticeleri olduğu muhakkaktır. Sözgelimi gündelik yaşantıda, işe alımlarda, devlet dairelerinin idari yapılanmasında ya da en sıradan gündelik politik konuşmalarda tarafların hemen ‘Kıbrıslı’ ve ‘TC’li’ şeklinde ayrışabilmesi dikkat çekici bir ayırımcılığa işaret etmektedir. Özellikle KKTC’nin Ada politikasındaki yerinin Dünya ve AB politikalarındaki tartışmalı konumu, bu meseleyi daha da ciddi kılmaktadır. Sözgelimi yapılan oylamalarda oy oranlarının söz konusu taraflara göre dağılımı ya da ‘dağıtılması’ veya en masum düşünce ile sonucu taraflardan birinin belirliyor olduğu düşüncesi, ulusal kimlikle ilgili söylemleri etkilemekte ve de ikilemli argümanları tetiklemektedir.

Bu sebeple bu araştırmada Kıbrıs adasının kuzeyinde, yaklaşık 37 yıldır birlikte yaşayan bu insanların gündelik etkileşimleri sırasındaki konuşmalarında ‘Kıbrıs meselesini’ anlamlandırma tarzlarını ele aldık. Bu suretle, ‘Kıbrıs meselesine’ dair söylemleri ve bu söylemler içinde; a) kişilerin kimliklerini nasıl inşa ettiklerini, b) bu kimlikleri söylem içinde nereye kadar nasıl müzakere edebildiklerini, c) söylemlerin ürettiği müzakerelerin ve bu müzakerelerin taşıdığı ikilemlerin neler olduğunu ve d) tüm bu söylemler, doğurdukları müzakereler ve taşıdıkları ikilemler içinde Adalı Türklerle Türkiyeli göçmenlerin kendilerine, diğer ada sakinlerine ve Türkiye’dekilere biçtikleri rolleri, atadıkları konumları seyretmeye çalıştık.

ÇALIŞMANIN ANALİTİK ÇERÇEVESİ

Bu çalışmanın analitik çerçevesini oluşturan, Eleştirel Söylemsel Psikoloji (Potter ve Wetherell, 1987; Wetherell ve Potter, 1988; Edley, 2001, Willig, 2003) insanların konuşmalarıyla ne yaptıklarına, bu etkileşim esnasında ne yapıp neyi tamamladıklarına ya da tamamlayamadıklarına ve kullandıkları söylemlerin kaynaklarına bakmak gerektiğini öne sürmektedir. Bu yaklaşıma göre, etkileşim sırasında insanlar söylemler içinden konuşurlar. Bu söylemler içinde, kişiler ideolojik uygulamalar ve ikilemlerle pozisyon alırlar. Kimliklerini bu söylemler içinden inşa eder, müzakere eder, direnir ya da değiştirirler. Söylemlerin içinde konuşurken, insanlar sürekli birbirlerine söylediklerini çarpıştırarak anlamlı kılmaya çalışırlar bu sırada kullandıkları değişik açıklayıcı repertuarlarla farklı işler, anlamlar üreterek aynı söylem içinde kendi kimliklerini garanti altında tutmaya çalışırlar.

Bizde bu çalışmada kimliklerin inşasını ve müzakeresini sağlayan, aidiyet duygu ve yaşantısına kaynaklık eden söylemleri ve dayandıkları açıklayıcı repertuarları incelemeyi ön plana aldık.

Eleştirel söylemsel psikoloji, söylemsel çalışmalar içinde sosyal süreçler, güç ve ideolojik uygulamalarla ilgili konulara odaklanan bir tarza sahiptir (Edley, 2001; Wetherell ve Potter, 1992; Burr, 2004; Parker, 1992; Willig, 2003; Taylor, 2001a, 2001b). Buna göre gündelik etkileşimlerinin akışı içinde kişiler kendilerini ve muhataplarını bağlamına göre değiştirdikleri çeşitli özne pozisyonlarına oturturlar. Konuşmacıların bu pozisyonlarını bağlam içinde müzakere ediş tarzları, söylemin içinde işleyen ideolojik gücü yansıtır. Dolayısıyla söylem içinde özne pozisyonlarının müzakeresini inceleyerek o söylemi yöneten ideolojik gücü araştırmak mümkündür. Bu sebeple analizimizde özellikle katılımcılarımızın karşılıklı pozisyon alışlarına, bu pozisyonları nasıl müzakere ettiklerine ve de söylemlerin yarattığı ikilemlere odaklandık.

ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ

Katılımcılar

Çalışmanın katılımcıları, yaşları 23 ile 55 arasında değişen toplam 16 kişiden oluşmaktadır. Bu katılımcıların sekizi Kıbrıslı Türk, diğer sekizi ise Kuzey Kıbrıs’a Türkiye’den göç eden Türkiyelidir. Katılımcılar gönüllü olarak bu çalışmaya katılmışlardır. Katılımcıların kimlikleri yazı dökümünden itibaren harfle belirtilerek anonim hale getirilmiştir.

İşlem

Çalışmanın konusu katılımcılara aktarıldıktan sonra gönüllülük esasına göre belirlenmiş toplam sekiz fokus (odak) grup görüşmesi yapılmıştır. Sadece Türkiyelilerden oluşan iki fokus grup, sadece Kıbrıslılardan oluşan iki fokus grup ve hem Türkiyelilerin hem de Kıbrıslıların yer aldığı dört karışık fokus grup yapılmıştır. Fokus gruplarda görüşmeciler de dâhil toplam üç kişi yer almıştır.

Fokus grupların tümü Kuzey Kıbrıs’ta gerçekleştirilmiştir. Görüşmeler bir buçuk saat ile iki saat sürmüştür. Her fokus grupta üzerinden geçilecek temalar ve görüşmeler gündelik konuşmaların seyrinde olduğu gibi ilerletilmiştir. Görüşmeler esnasında üzerinden geçilecek temalar, 2010 yılında gerçekleştirilen pilot fokus grup görüşmelerinin analizinden elde edilen temalardan ve gündelik konuşmalarda sıkça değinilen temalardan oluşturulmuştur. Görüşmelerde üzerinden geçilecek temalar olarak şunlar belirlenmiştir:

- Kuzey Kıbrıs’ta gündelik hayat

- Kuzey Kıbrıslı kimliği / ulusal kimlik

- Kuzey Kıbrıs’ın ekonomik meseleleri

- Kuzey Kıbrıs-Türkiye ilişkileri

- Kuzey Kıbrıs’taki Türk askerleri

- Avrupa Birliği ve Kıbrıs Cumhuriyeti ile ilişkiler

- Yaşanan çatışmalar ve işgaller

- Kuzey Kıbrıs’ın durumu hakkında düşünceler

Görüşmelerin hepsi ‘Ne olacak bu Kıbrıs’ın hali?’, ‘Kıbrıs’ın durumu hakkında ne düşünüyorsunuz?’ gibi sorularla başlatılmıştır. Her grup görüşmesinde yukarıda belirtilen ana temalara değinilmiştir. Görüşmeler sırasındaki tüm konuşmalar, önceden katılımcıların izinleri alınarak ses kayıt cihazına kaydedilmiştir. Bir sonraki aşamada bu kayıtlar olduğu gibi yazıya dökülmüştür. Katılımcıların kimlik bilgileri yazıya döküm aşamasında gizlenerek anonimleştirilmiştir.

Analiz için, yazıya dökülen tüm konuşmalar çok dikkatli bir şekilde tekrar tekrar okundu. Araştırmacıların tek başına ve ortak okumalarında, konuşmalarda ne gibi temaların etkileşime sokulduğuna bakıldı. Daha sonra bu söylem temaları içinde ne gibi müzakereler üretildiğine bakıldı. Bunların yanı sıra konuşmacıların konuşma sırasında değişen bağlamlar boyunca kendilerini ve diğerlerini yerleştirdikleri özne pozisyonları ve bu pozisyonları değiştirme tarzları incelendi. Kullanılan özne pozisyonlarıyla ve bu esnada kullanılan metaforlarla inşa ettikleri kimlikler anlaşılmaya çalışıldı. Analizin sunumu için, yazı dökümleri içinden ilgili konuşma alıntıları seçilmiş ve analiz bu alıntılar üzerinden sunulmuştur.

ANALİZ

Yaptığımız analiz sonucunda, tüm fokus gruplarda katılımcıların esas olarak üç söylemsel tema ya da bir diğer ifade ile açıklayıcı repertuar etrafında anlam ürettiklerini gördük. Bu repertuarlar şu başlıklar altında incelendi: 1) Kimlik, 2) Türkiye, 3) Çözüm, 4) Rum.

Analizin bir bütün içinde rahat takip edilebilmesi için ortaya çıkan özne pozisyonları, metaforlar ve ikilemler bu açıklayıcı repertuar başlıkları içinde incelendi.

I. Kimlik Repertuarı

Katılımcılar ‘Kıbrıs’ üzerine açıklamalarda bulunurken öncelikli olarak kim olduklarını tanımlamaya girişmektedir. Kimlik, katılımcılar için Kıbrıs’ı konuşma yollarından biri olarak öncelik kazanmaktadır. Bunu yaparken kendilerinin ‘ne’ olduğunu tanımlama işine girişmektedirler. Kimlik repertuarı ve Kıbrıs’ın politik durumu katılımcılara ‘Kıbrıs’ için, Kıbrıslı olmak, Kıbrıslı Türk olmak, Adalı olmak, KKTC’li olmak, Türkiyeli olmak gibi çeşitli kimlikler/konumlar sunmaktadır.

Alıntı-1: Kıbrıslı Grup-1

365-KH: kıbrıslı türkük kıbrıslı değil kıbrıslı türk

[…]

370-KC: şimdi televizyonlarda görürük bazı televizyonda görürük mesela türkiyede bi program olur bir iki insan der ki nerelisin kıbrıslıyım der

Bu konumlar ‘Türklük’ gibi bir üst kimlikte toplanabildiği için çeşitli ideolojik ikilemlere de sebebiyet verebilmektedir.

Alıntı-2: Karışık Grup-4

2-Z: kıbrıs kimliği ve son durumu bidefa kimlik kıbrıslı türktür türktür neden türktür 1571 de osmanlı burayı işgal ettiğinde nasılki 74 te çıkarmadan sonra buraya vatandaşlar gelmiştir ozamanda türkiyeden ana vatandan buraya bizim atalarımız gelmişler buraya yerleşmişler veee biiiz ogünden bugüne kendimizi türk bildik […]

Alıntı-3: Kıbrıslı Grup-1

372-KC: bi dakka ya kıbrıslıyım der kıbrıslı türküm mü kıbrıslı mı hangisi

373-KH: ya da adalı mı

Alıntı-4: Karışık Grup-2

637-KH: kıbrısta insanlar kendini Türk olarak hissediyormu hissediyorlar ama Türklük yüklediği anlamlar Türkiyedeki Türk anlamıyla aynı mı soru işareti yav Türkiyedeki Türk bilincinin eee altındaki şeylerin doldurulması ile Kıbrısdaki Türklük bilincinin altındaki şeylerin doldurulması aynımıdır onu bilemem

Aşağıdaki Alıntı-5, iki Kıbrıslının konuşmasından alınan bir örnektir. Konuşmanın 786. satırında, görüşmeci (M) ‘Kıbrısta yaşayan Türkler’ ve ‘Kıbrıslılar’ ayrımına gitmiştir. Bu ayrıma, konuşmacı KH karşı çıkmıştır. Konuşmacı KH’nin karşı çıkışı üzerine görüşmeci (M), Türkler ve Kıbrıslılar ayrımını, ‘Türkiye’den gelenler’ ve ‘Kıbrıs’ta yaşayanlar’ olarak yeniden formüle etmiştir. Ancak konuşmacı KH açık bir şekilde böyle bir ayrıma da karşı çıkmıştır. KH, Türklüğü bu ayrımı belirsizleştiren, her iki grubu da tek bir potada eriten bir kimlik olarak inşa etmeye çalışmaktadır. Görüşmeci ile KH arasındaki bu konuşmada, Kıbrıs’ın çelişkili politik durumuyla bağlantılı bir biçimde Türklük kimliğinin nasıl müzakere edildiği izlenebilmektedir.

Alıntı-5: Kıbrıslı Grup-2

786-M: Kıbrısta yaşayan Türkler ve Kıbrıslıların yaşam koşullarıyla ilgili olan

787-KH: Türkler ve Kıbrıslılar derkan Kıbrıslı Türkler ve Rumlar?

788-M: Türkiyeden gelenler ve Kıbrısta yaşayanlar

789-KH: bak bu tabirciğin da yanlış aslında senin bak sana da dokundurayım

790-M: ya aslında şöyle

791-KH: bu tabiri ben sevmem. Kıbrıslılarınan ve Türkler değil, biz da Türkük sonuç itibariyle haa

Kıbrıs’ta doğmuş ve büyümüş ve 1974’deki savaşı yaşamış katılımcıların kendilerini daha çok ‘Kıbrıslı Türk’ konumuna yerleştirdiği gözlenmektedir. Katılımcılar, kendilerini Türkiyelilerden ve Kıbrıslı Rumlardan ayırt etmek için bu konumu edinmektedirler. Bu pozisyon onlara Kıbrıs meselesini tartışırken konuyu sahiplenme ve konuyla ilgili ‘asıl’ olanı, ‘doğru olanı’ ifade eden olma konumunu kısacası ‘bilen’ konumunu sağlamaktadır (Alıntı-6 ve Alıntı-7).

Alıntı-6: Karışık Grup-4

46-Z: bir şeyi düzelteyim bi şeyi düzelteyim yani (.) 63’e kadar 2 toplum işte eee (.) iyi geçiniyolardı olay yoktu diyordunuz fakat

114-Z: Yau bakın çocuklar çok canlı bir bir müsaade edin gene yaşadığım Bixi kola ilk defa tenekede kola yapıldı Bixi Türkiye daha bunu bilmez

251-Z: öyle ama şimdi yani biz yaşadık […]

Alıntı-7: Karışık Grup-2

685-KH: şimdi bak ben eee şöyle bi kavramdır benim yani ben o tam anlamıyla kıbrıs kültürünün veya o değişen kafanın içinde doğduğum için […]

Aşağıdaki alıntıda (Alıntı-8) konuşmacı KC ve KH, kimlik repertuarının katılımcılara sunduğu pozisyonlardan biri olan Kıbrıs adasında doğan ve büyüyen olarak Kıbrıslı Türk olmak pozisyonunu müzakere etmektedirler. Bu kimliği nesnel bir temele oturtarak kimliğe gerçeklik kazandırma çabası, katılımcı KH tarafından adaya kimin ilk defa ayak bastığı tartışması üzerinden gerçekleştirilmektedir. Daha sonra bu kimlik bir ‘öze’ (‘Osmanlı torunu’ olmak gibi) sahip olma inşasına dönüşmektedir. Konuşmacı KC ise buna karşı çıkmakta, kimliğini –yani kim olduğunu– doğrudan ‘Ada’da yaşamak üzerinden kurmaya çalışmaktadır. Ona göre, nereden gelmiş olurlarsa olsunlar, adanın yerlisi olarak Türkler de Rumlar da ‘Kıbrıslı’ olmaktadır. Böylece, kimlik, ‘mekân kimliğine’ bağlanan bir inşa olarak ortaya çıkmaktadır burada.

Alıntı-8: Kıbrıslı Grup-1

390-KC: tamam da işte bak söylüyorum özünde kıbrıslıyık Osmanlınındır demek Osmanlı toprağıydık zamanında ama el değiştirdi

391-KH: özünde

392-KC: tamam işte onu sen söylerken bulunduğumuz yerde başka dil din ırka ait olan insanlar da var onları da gabul edican

393-KH: sonradan geldiler

394-KC: bizde sonradan geldik

395-KH: sen Osmanlı torunusun ama

396-KC: tamam ama bizde anadoludan geldik

397-KH: tamam ama Osmanlı torunusun

398-KC: Rumlar ermenistandan mı geldi

399-KH: yunanistandaydı o zaman

(3) Katılımcılar Kıbrıslı olmak, Türkiyeli olmak, Türklük ve Kıbrıslı Türk olmak konumları içinden açıklamalarda bulunmaktadırlar demiştik. Bununla ilgili olarak, konuşmaların bağlamı değiştikçe katılımcıların kimlikleri ve konumları da değişmektedir. Bu konumlandırmalarda katılımcılar kendilerine sabit bir pozisyon atamak yerine o anki açıklamaların kendilerine sunduğu pozisyon içinden konuşarak birbirlerine karşı argümanlar üretmektedirler (Alıntı-9).

Alıntı-9: Kıbrıslı Grup-1

364-KC: şimdi benim amcam 1963’te vefat etti ben doğmadıydım bilmiyorum çevremden gördüm fotoğrafları şeyleri o anma günlerinden bisikletlen giderkan rumun biri uzaktan nişan aldı vurdu amcamı babamın gollarında hastaneye giderken öldü (3sn durakladı) ha şimdi tabi ki onun arkasından bir misillemesi oldu tekrarda o günde bir el bombasıyla kahveye rum kahvesine bir el bombası attılar orda da bir rum öldü tabi biz barış gücü dolayısıyla yani o bi şekilde yatıştırıldı tabi ki bu olabilecek savaş halidir olacak şeyler tabi onlardan da öldü bizden de öldü ama bu yaşandı bitti ha bu demek değildir benim amcamı vurdular ben rumlarla artık yaşamam bu saplantı haline gelir gelmemesi lazım mademki biz kıbrıslıyık evet zamanında oldu bitti ama

365-KH(araya girerek): kıbrıslı türkük kıbrıslı değil kıbrıslı türk

366-KC(atıldı): hayır şimdi bi dagga

367-KH(araya girdi): iki ayrı toplum var

368-KC: şimdi sen kıbrıslıyı sen şeye çevirin yani birazcık karıştırdın

369-KH: bu Kıbrıslılık bazı kesimlerin uydurduğu bir şeydir

370-KC: şimdi televizyonlarda görürük bazı televizyonda görürük mesela türkiyede bi program olur bir iki insan der ki nerelisin kıbrıslıyım der

Konuşmacılar kendilerini Kıbrıslı Rumlardan ayırmak istediklerinde Türklüğü/Türk oluşlarını, Türkiyeliden ayırmak istediklerinde ise adalı olmayı yani Kıbrıslı olmayı ya da Kıbrıslı Türk olmayı ön plana getirmektedir (Alıntı-10 ve Alıntı-11).

Alıntı-10: Kıbrıslı Grup-1

5-KH: […] 74 de sizinde bildiğiniz gibi karışık yaşantı idi Rumlarla Türkler hep karışıktı komşuluk ilişkileri şeyler iyi olduğunu zannederdi herkes ha 74 savaşı çıkarken sonra olaylar çok değişmiş iki toplum arasında mesela çok iyi arkadaşlar birbirini vurmaya çalışmış dedelerimizin rum kesiminden türk kesimine saldırılar olmuş bildiğiniz gibi 74 sonra iki komşu hatta dedemin anlattığı bir hikâye var anlatayım size

[…]

267-KC: […] yani bu işler Rum da olur ister Türk de olur biz bunu son zamanlarda yaşadık

[…]

787-KH: Türkler ve Kıbrıslılar derken Kıbrıslı Türkler ve Rumlar?

788-M: Türkiyeden gelenler ve Kıbrısta yaşayanlar

789-KH: bak bu tabirciğin da yanlış aslında senin bak sana da dokundurayım

790-M: ya aslında şöyle

791-KH: bu tabiri ben sevmem. Kıbrıslılarınan ve Türkler değil, biz da Türkük sonuç itibariyle haa

[…]

799-KH: Kıbrıslı Türknan Tcli kardeşlerimiz deyelim ona tamam

Alıntı-11: Kıbrıslı Grup-2

11-KA: […] yani Kıbrıslı olmak var kıbrısda yaşayan var […]

160-KM: Kanuni Sultan Süleymandan fazla burda Türkiye tarafından yönetildi bu ve bu adamın zihniyeti da gelen Türk giden Türkdü aslında burda gelen Türk giden Türk değilidi gelen Türk giden Kıbrıslıydı burdan gaçan ve şimdi buranın o dokusunu bozdu […]

(4) Katılımcılar kendilerini bağlama göre Kıbrıs Cumhuriyeti vatandaşı olarak da tanımlayabilmektedirler. Kanunen kendisi ve ailesi Kıbrıs’ta doğup büyüyen KKTC vatandaşlarının, ayrıca Kıbrıs Cumhuriyeti vatandaşlıkları ve kimlikleri de vardır. Kıbrıs Cumhuriyeti’nin, kurulduğu yıl olan 1960’dan beri uluslararası düzeyde tanınırlığının olması ve KKTC vatandaşlığının Kıbrıs Cumhuriyeti vatandaşlığının sunduğu fırsatları (AB vatandaşlığı ve sağladığı kolaylıklar) sunmaması, Kıbrıslı Türkler ile Türkiyeli göçmenler ve Türkiyeliler arasında söz konusu kimliğin Kıbrıs Cumhuriyeti kimliği mi yoksa Rum kimliği mi olduğuna dair tartışmalara yol açmaktadır (Alıntı-12). Ancak ne olursa olsun, Kıbrıslı konuşmacılar için Kıbrıs Cumhuriyeti vatandaşlığından söz etmek, Kıbrıs Cumhuriyeti’ne ‘aidiyet’ bağlamında bir konum edinme olmamaktadır; aidiyeti yine ‘Adalılık/Kıbrıslılık’ üzerinden kurmaktadırlar.

Alıntı-12: Karışık Grup-2 (T: Türkiyeli; K: Kıbrıslı; M: mülakatçı)

536-TY: oraya gelmeden şöyle düşünsen peki senin öz benliğin var sen Rum kimliği aldın yarın bişey olduğunda örneğin senin Rum kimliğin var kardeşinin yok

537-KH: rum kimliğinden önce

538-TY: örnek veriyorum sana

539-KH: bak Rum kimliği tanımı aslında çok yanlış bir tanımdır

540-M: böyle bi kimlik varmı

541-KH: kıbrıs cumhuriyeti kimliğidir bu 1960da anayasasında kıbrıs cumhuriyetin şöyle bişey vardır eee kıbrıs cumhuriyetinin anayasasında şu geçer kıbrıs cumhuriyetinin ana dili üç tanedir türkçe rumca ingilizce

542-TY: ama bu kimlikte

543-KH: vatandaşları Kıbrıslı Türklerden ve Kıbrıslı Rumlardan oluşur

Aşağıdaki örnekte (Alıntı-13), KKTC cumhurbaşkanının kızının bile Kıbrıs Cumhuriyeti pasaportunu kullanmak zorunda kaldığı bir durum anlatılmaktadır. Bu örneğin konuşmada o anda verilmesinin anlamı, bir diğer katılımcının KKTC kimliği ile Kıbrıs Cumhuriyeti kimliğinin sağladığı aynı haklara sahip olunabileceği argümanına karşı verilen yanıt olarak bir kanıt işlevi görmesidir. Buradaki tartışma, iki Kıbrıslı arasında geçmektedir. Konuşmacılardan biri Kıbrıslı, yani Adalı olmak üzerinden kimliğini inşa ederken, diğer konuşmacı kimliğini, KKTC vatandaşı olmak üzerinden inşa etmektedir. Kim olduğunun tartışmasında gerçekleştirilen kimlik inşası, vatandaşlığı işaretleyen somut kimliklerin işlevlerini açıklayarak nesnel bir zemine oturtulmaya çalışılmaktadır.

Alıntı-13: Kıbrıslı Grup-1

131-KH: yani sen anladığım kadarıyla Kıbrıslılığı savunun

132-KC: savunma değil doğrular neysa onu söylerim şimdi bugün cumhurbaşkanımızda da vardır başbakanımızda da vardır bu gün

133-KH: ben da yoktur mesela

134-KC: ben de var ve şu an üstümde taşırım heran yani diğer tarafa geçmek için kullanırım

135-KH: ne işine yarar abi tam olarak diğer tarafa geçerim ben kendi kimliğimle

136-KC: tamam ya ben şimdi söylemek istediğim şu var ben burdan bi uçağa binersam bana

137-KH: ucuza gelir

138-KC: ucuza gelmez mesela farzetki Ercandan gideceğim zaman mesela örnektir bunlar söylediğim bana ordaki memur sorar Kıbrıs Cumhuriyeti kimliğin varmı vardır derim yoktur dersam vizeyi göster der İngiltereye gitmek için

139-KH: KKTC hükümetinin şartları alırıg onu da

140-KC: geçenlerde birisi söyledi cumhurbaşkanının kızı İngiltereye gidecek kocası ile ve ne yaptı İngiltereye gitmek için elindeki pasaportu memurun önüne koymak zorunda kaldı Kıbrıs Cumhuriyeti pasportunu ve öyle bindi gitti bu yani söylemeye çalıştığım şey bu herkeste var

(5) Bunun yanında bazı katılımcılar ‘Adaya’ aidiyet bağlamında da kendilerini Kıbrıslı olarak konumlandırmaktadır. Bu durumda katılımcılar her şeyden önce Rumlarla adada birlikte yaşadıkları eski günleri hatırlatarak kendilerini Türklerden de ayırarak Adalı olarak pozisyon almaktadırlar. Örneğin bir katılımcının “Şu an Kıbrıs Rum kesiminin bayrağı eskiden bizim de bayrağımızdı, hatta o bayrağı bir Türk çizmişti, ne olduysa o bayrağa karşı soğutulduk.” gibi ifadelerde bulunması da bu konuma işaret etmektedir.

(6) Türkiye’den göç etmiş katılımcılar kendilerini Türkiyeli olarak tanımlamakta (Alıntı-14), Kıbrıslı Türklerden kendini ayırt etmek istediğinde kendilerine ‘Türkiyeli’, ortaklık kurması gerektiği düşündüklerinde bir üst kimliğe geçerek, Kıbrıslı Türklerin yaptığı gibi ‘Türk’ kimliğini kullanmaktadırlar. Türklük, edinilen kimliklerin karşı karşıya kaldığı durumlarda, bir uzlaşım işlevi görmektedir.

Alıntı-14: Türkiyeli Grup-1

454-TY: türkiyeli olarak her zaman görüyorum ve her yer dünyanın neresine gidersemde türk olarak görürüm türkiyeli olarak görürüm […]

(7) Kıbrıs’ta doğup büyümüş katılımcıların, adada yerleşik olan Türkiyeli göçmenleri konumlandırışları birçok açıdan olumsuzluk içermektedir. Kıbrıslı katılımcıların Türkiye’yi konuştukları sırada ‘bazı’ Türkiyelilere yönelik yaptıkları konumlandırmalar, Kıbrıs’ın yaşam standartlarını bozdukları, iş gücünü değersizleştirdikleri, hırsızlık yaptıkları ve tecavüz ettikleri, nüfus dengelerini bozdukları, çok çocuk doğurdukları yönündedir. Aşağıdaki alıntıda (Alıntı-15) Kuzey Kıbrıs’ın toplumsal yapısını bozan şey olarak, Türkiye’den göç edenlerin kültürsüz oluşları, çok çocuk doğurmaları, eğitimsiz oluşları anlatılmaktadır.

Alıntı-15: Kıbrıslı Grup-2

17.KM: mesela bende örnekleri vardır ben bir gün benim evde yaşadığımı anladayım size [eeee] torunum oldu benim dedi ki KM ağa torunun nasıl dadlı bi şey çocuktan belli bi baktım adam benden biraz büyük dedim vallahi bunun sende daha fazlası olması lazım sen daha fazla dattın bu işi sen söyle bize bunu [eee] kaç dane torunun var ııııı evvyy bıvvyyy dedi en sonunda çıktı yirmi üç dane torun üç garı onbir dane da çocuğu orda e şimdi böyle üreyen bir insan topluluğunu küçük bir topluma sokduğunda o toplum bizi galmaz doğru mu söylerim

18.KA: evet bi da mesela başka ülkede ben ben yurt dışında okudum mesela orda beyinleri seçerler belirli bir kültüre belirli bir ee eğitim düzeyine ulaşmış insan alırlar ki kendi toplum yapılarını bozmasın tam tersine katkıda bulunsun diye […]

19.KM: (araya girerek) kültür ve kültürsüzlük üzerine

20.KA: ve eğitim farkı mesela onların geldikleri yerde ki bu kimseyi ne küçümsemek ne da başka bi şey değil ama herkesin belli bir yetişme tarzı belli bir yetişme kültürü vardır onlar geldikleri zaman çünkü mesela bir eeee türkiyeden bahsedecaksag bir istanbuldan izmirden ve vesaire yani […]

Türkiyeliler de Kıbrıslıların kendileri için yaptıkları bu tarz konumlandırmaların farkındadırlar. Onlar ise bu konumlandırmanın bütün Türkiyeli göçmenlere genellenmesine karşı çıkmakta ve KKTC’de Türkiyeli göçmenler için sınırlı olan yasal hakları eleştirmektedirler. Bu tür konumlandırmaları çoğunlukla reddetmekte ve bir ayrımcılığın söz konusu olduğunu ifade etmektedirler (Alıntı-16).

Alıntı-16: Karışık Grup-4 (H: Türkiyeli, Z: Kıbrıslı)

167-H: Sonra yeri geliyo bizi beğenmiyolar

168-Z: Kimi

169-H: Kıbrıslılar bizi yeri geliyo gayet de şey davranıyolar

170-Z: Ne gibi

171-H: Ayrımcılık gibi

172-Z: Yok

173-H: Evet okulda bunu çok yaşıyoruz

174-Z: Ne ne ne gibi ayrımcılık ediyorlar

175-H: Biz Türküz onlar Kıbrıslı Türk kim ben hiç çok da rastlamıyorum Türkle Kıbrıslı Türk’ün çok böyle arkadaşlık kankalık durumlara

(8) Diğer yandan Türkiyeliler, Kıbrıslılarla birliktelik kurmak istediklerinde ‘Türküz’ diyerek beraberlik kurmaya çalışmakta, suçlamak ya da kendilerini ayrı tutmak istedikleri zaman ‘bunlar, onlar, bu insanlar’, ‘öyle yasalar çıkartıyorlar ki seni kovmaktan beter ediyorlar’ şeklinde konuşabilmektedirler (Alıntı-17).

Alıntı-17: Türkiyeli Grup-1

171.M: benim sana söylemek istediğim o değil ya düşün öyle yasalar çıkartıyorlar ki yani seni kovmaktan beter ediyorlar ben bir eşime sağlık karnesi çıkartmak için gidiyorum elçilikten bir kâğıt alabiliyorsam ondan sonra gidip polislikten giriş çıkış kâğıdı alıyorsam şey istiyorlarsa yeni doğmuş çocuğuma oturma izni istiyorlarsa sen daha ne diyorsun yaa yeni doğmuş çocuğuma adam oturma izni istiyor

Bu örnekte konuşmacı M, devletin uygulamalarından söz etmesine ve söz konusu sıkıntının kaynağı resmi makamlar olmasına karşın, konuşmanın bağlamında bunu Kıbrıslı Türkler yapıyormuş gibi ifade etmektedir. Bir yandan da ‘Seni kovmaktan beter ediyorlar’ sözü, Türkiye’den gelmiş olanın göçmen kimliğinin bir ifadesi olmaktadır.

(9) Aşağıdaki alıntının (Alıntı-18) başında konuşmacı M, KKTC için ‘memleketim’, konuşmacı A ise ‘kendi memleketimiz gibi’ ifadelerinde bulunmuş olmalarına karşın, ilerleyen satırlarda buranın neden memleketleri gibi olamayacağını anlatmaya girişmişlerdir. Özellikle de konuşmacı M, burayı asla memleketi olarak görmeyeceğini söyleyerek, asıl memleketinin Türkiye olduğunu belirtmiştir. Ve mülakatın tamamı hesaba katıldığında, kendini doğrudan Türkiyeli olarak tanımladığı ve konumlandırdığı görülmüştür.

Alıntı-18: Türkiyeli Grup-1

M: (2sn suskunluk) memleketim yeşil adam cennetim

A: yeşilliği kalmadıki M (gülüşmeler)

Ş: memleketim diyosunuz memleket olarak

A: görüyoruz inanki görüyoruz ama şimdi bakın şöyle diyeyim size nasıl biz öle bir benimsemişizki burayı kendi memleketimiz gibi ama (mmmm) öle bir tiksindiriyorlarki insanı

M: hele son zamanlarda sürekli baskı var

A: owww yoksa inanın memleketimizden farkı yok gecenin hangi saatinde isdersen çık dolaş ne güzel

Ş: evet ya

A: memleketimizde bile bu kadar rahat dolaşamıyoruz Allah var yani yukarda şimdi bak bu konu için çok şey ama dediğim gibi yau mesela insan yastığa akşam başını koyduğu zaman düşünmeyeceksin yarın ne olacak

M: ben burayı yaşanacak yer olarak görmüyorum ben yaşamam burda şahsen

Ş: neden

M: ben bunlara alışamadım tamam burda yaşıyorum insanları çok seviyorum ama benim memleketim değil asla

Bu konumlandırma (yani Türkiyeli bir Türk olma), Kıbrıslı Türk olmaktan farklı bir Türklüğe işaret etmektedir. Bu durum Kıbrıslı Türklerin çoğunluğunun ‘Türkiyeli’ konumlandırmasıyla paralel gitmekte ve Türkiyelinin Kıbrıslı Türk karşısında ‘öteki’ pozisyonu almasının bir göstergesidir. Bu ötekilik, ‘burda yaşıyorum, insanları seviyorum ama benim memleketim değil asla.’ ifadesiyle kendini göstermektedir.

(10) Diğer yandan, Türkiye’den gelenler de çeşitli stratejilerle – sözgelimi tabi kılıcı hitaplar, aşağılayıcı hitaplar kullanarak – Kıbrıslıları ötekileştirmektedirler.

Kendine tabii kılıcı bir muhatap ilişkisi:

Alıntı-19: Türkiyeliler

“sen rumlarla birlikte kalsaydın”, “türkiye seni kurtarmasaydı”

Alıntı-20: Türkiyeli Grup-1

221-A: E bence valla arkadaş ne olursa olsun bu Kıbrıs’ın hali artık hiç (anlaşılmıyor) kendi kendine ama yani Türkiye’yi suçlamanın bi anlamı yok

222-M: Yok yok yok yok ya sonuçta adamlar bi tane günah keçisi arıyorlar o yüzden donlarına kadar Türkiye şey yapıyor her şeyini karşılıyor

Aşağılayıcı hitap:

Alıntı-21: Türkiyeli Grup-1

348-M: bunlar çok tembelleşti hem de aşırı bir şekilde ondan kaybetmeye yoksa biri burada yediğin pazarlarda domatesi türkiyede sürekli yaşadığımız için daha önce orda gördüğümüz için yüzüne bakmaya şey yapmazsın türkiyede yemin ediyorum hayvanlara verirsin ya o derece ya burada bir milyon liraya iki milyon liraya alıyoruz en güzel portakalı türkiyede

349-A: salça bile yapmazsın burada satılan domatesi

350-M: yapmaz

351-A: çöpe döker

352-M: ondan sonra derler ki hayat pahalı hiç bi işe yaramıyorsun üretim sıfır sıfır

Alıntı-22: Karışık Grup-4 (G: Türkiyeli, Z: Kıbrıslı)

5-G: peki bu ingiliz sevdalılığı nerden geliyor bu kıbrıslılara

6-Z: kim dedi sevdalıdır bu ülke

7-G: siz söylediniz

8-Z: ehh söyle ingilize sevdalıı

9-G: evet prizleriniz bile ingiliz plakalar neden böyle ingiliz aşıklığı var bu kıbrısta

II. Türkiye Repertuarı

Kıbrıslı Türklerin, Türkiye üzerine yaptığı açıklamaların çoğu Kıbrıs’ın ekonomik sorunları konuşulurken açığa çıkmaktadır. Bu konuşmalar çeşitli yollardan yapılmaktadır. Bunlardan biri, öncelikle, Türkiye’nin Kıbrıs’ı kendine ekonomik olarak mecbur bıraktığı ve kendine bağımlı kıldığıdır. Ama yine de bu suçlamalar tamamen açık ve doğrudan yapılmamakta, çoğu zaman retoriksel bir şekilde yapılmaktadır.

Alıntı-23: Karışık Grup-2 (TY: Türkiyeli, KH: Kıbrıslı)

161-TY: biz dışa kapalıyız ya bu ülkede

162-KH: hım hım

163-TY: Kıbrıs Kıbrıs olarak Kıbrıs ta yaşıyan insanlar olarak

164-KH: tamam ben de öyle diyorum peki neden dışa kapalı

165-TY: dışa neden kapalı

166-KH: dışa neden kapalı

167-TY: ben olayı işte nereye getirecem

Yukarıdaki alıntıda, konuşmacılardan biri Türkiyeli (TY) diğeri Kıbrıslıdır (KH). Her ikisi de ekonomi ile ilgili bu sorunun cevabını bilmekle birlikte, konuşmanın bu kısmı boyunca muhatabın adını koymamak için bir çekişmeye girmektedirler. Kıbrıslı olan Türkiye’yi sorumlu gördüğü halde bunu açıkça dile getirmeden karşısındaki konuşmacıya bunu söyletme çabasındayken, Türkiyeli konuşmacı sorunu Türkiye üzerinden tartışmayı ve de kendisine sunulan konumu kabul etmemektedir.

Aşağıdaki alıntıda ise durum biraz daha farklıdır.

Alıntı-24: Kıbrıslı Grup-2

33-M: peki sizce Türkiye mi suçludur burda müdale etme konusunda yoksa kıbrıstaki baştakiler dese müdahale etme o edemez mi zaten burdakiler karışma dese

34-KM: sen mi girecen ben mi gireyim

35-KA: fark etmez

36-KM: gir sen

37-KA: eeee yani burda iki ucu şey olan bir deynek [gülüşmeler]

Bu sefer konuşmacıların her ikisi de Kıbrıslıdır ve Türkiye’nin “suçunu” konuşmaya hazırdırlar, ama bu biraz cesaret istemektedir. Lafa başlamak, konunun “eeee yani burda iki ucu şey olan bir deynek” olması sebebiyle sıkıntılı ve riskli bir iştir. Nitekim konuşmacı KA, konuya ancak iki sıra alıştan (35. ve 37. satırlar) sonra giriş yapabilmiştir:

Alıntı-25: Kıbrıslı Grup-2

41-KA: hangi pencereden baktığına bağlı bence gerçekten tamamen perspektifine bağlı ben Türkiye olsam benim burda olmam çok mantıklı çünkü düşün bura benim arka bahçeme girer jeopolitik olarak çok önemli bir şeydir stratejik bir yerdedir Kıbrıs tam senin böyle arka bahçenin yatağında bir yer yani kimse istemez öyle bir yerde sürekli bir tehdit ama öte yandan baktığında bunu yaparken burayı ne gadar bozmak zorundadır toplumsal yapısını o ayrı o tartışılır bizim tarafımızda Kıbrıslı türk olarak baktığında bence budur olay yani tamam sen buraya tabiî ki müdale edicen ama ne gadar edecen veya ne çeşit edecen zamanında Özal buraya geldi bütün şeyi özel sektörü hop kapaddı ve gitti

42-KM: bunlar dediğiniz istanbulun bir mahallesi gadardır işlemesine gerek yok biz bunlara bakarık dendi ve ondan sonra […]

Yukarıda dikkat çekici olan, Kıbrıslı konuşmacının Türkiye’nin rolü üzerine konuşurken Kıbrıslı bir vatandaş olarak değil de kendisini Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin yerine koyarak konuşmayı tercih etmesidir. Bir yandan, Türkiye’yi Kıbrıs’ın jeopolitik öneminden dolayı müdahale konusunda haklı çıkartarak Kıbrıs Türk kesiminin şu anki sıkıntılarını normalleştirmeye çalışmaktadır. Diğer yandan ise bu normalleştirme içerisine, karşı eleştirisini pasif bir şekilde yerleştirmektedir. Bununla birlikte, Türkiye’nin müdahaleciliğini daha açık bir şekilde konuşan katılımcılar da vardır (Alıntı-26 ve Alıntı-27).

Alıntı-26: Karışık Grup-2 (TY: Türkiyeli, KH: Kıbrıslı)

733-TY: şuan askeriye yönetiyor Kıbrısı

734-KH: şuan askerin çok büyük bir etkisi vardır

735-TY: nere

736-KH: gerek yoktur askerin yönetmesine bile gerek yoktur eliçilik vardır şeyin karşısında eee meclisimizin karşısında eee Türkiye Cumhuriyeti elçiliği vardır onun zaten söyledikleri olur yani çok fazla bişe yoktur askerin gelmesi

Alıntı-27: Karışık Grup-3 (KTE: Kıbrıslı, M: Mülakatçı)

60-KTE: devlet buradaki devlet zaten göstermelik bir devlettir

61-M: neden böyle söylüyorsun

62-KTE: biz Türkiye tarafından kontrol edilirik yani bizim cumhurbaşkanımızdan başbakanlarımızdan hep emirleri zaten aaa gördünüz geçenlerde elçi çıktı hepsini bir bir geçti hepsini bir bir ziyaret etti böyle olacaktı hergün yasa geçirirler anladın bizi idare etmez ki bu 50 tane milletvekili bence yani benim fikrim buradaki meclisi kapatsınlar

Türkiye’yi konuşmanın diğer bir yolu ise Türkiye’den gelen göçmenler ve kaçak işçilerdir. Katılımcılara –özellikle Kıbrıslılara– göre Türkiye’den gelen kaçak işçiler ve Kıbrıs’a yerleşen Türkiyeliler, Kıbrıs halkının güvenliğini, iş imkânlarını ve yaşam kalitesini tehdit etmektedirler (Alıntı-28, Alıntı-29, Alıntı-30 ve Alıntı-31).

Alıntı-28: Karışık Grup-3 (KTE: Kıbrıslı)

4-KTE: […] neysa 74ten sonra ııı tabi ben şeye de karşıyım Türkiye anadoludan ki insanlar getirdi ııı birçok arkadaşlarım vardır ama ıı biz mesela kapılarımız pencerelerimiz açık yatırdık anladın kimse kimsenin malına garsına gızına anladın yani yan gözüyle bakmazdı çamaşırlarımız dışarda asılı çalınmazdı anladın ciddi söylerim sana ııı ama ne oldu şimdi cezaevine baktığında ıı ben devamlı araştırırım 460 tane tutuklu vardır 30 tanesi Kıbrıslı 430 tanesi Türkiyelidir

Alıntı-29: Kıbrıslı Grup-1

253-KH: […] bizim şu an ki nüfusumuzdan fazla çalışan şeyimiz vardır he gaçak işçimiz bunlar söylenmez bu insanlar nerde kalacak yani nerden alış veriş yapacak atıyorum ne yapacak bunların çocukları nerde okuyacak

254-KC: kontrolsüz nüfus da başladı

Alıntı-30: Kıbrıslı Grup-2

16-KM: […] çünkü neden biz aslında çok az üreyen insan topluluğuyuk

17-M: ama dışarıdan gelen göçler var

259.KB: Şu anda burda işsizlik var, tabi ki kendi imkânlarıyla çalışabilen küçük atölyeler faaliyet gösterir bir büyük kısmanda bildiğiniz gibi Rum tarafında çalışır.

Alıntı-31: Karışık Grup-1 (KB: Kıbrıslı, M: Mülakatçı)

423.KB: Çözümü işte devlet az öncede söyledim devletin bir denge kurması lazım özel sektörü bu kaçak işçiliği önleyecek en başta kaçak işçileri önlediği anda bence iyi bir seviyeye gelmez özel sektör ama en azından karnını doyurabilir bence

424.M: Kaçak işçi dediğin o zaman Türkiyeden gelenler

425.KB: Türkeden gelenler diyorum

Bunun yanında, Kıbrıs meselesini ekonomik bir temelde tartışan Türkiyeliler de Kıbrıs-Türkiye ilişkilerini eleştirebilmektedirler. Ancak Türkiye repertuarının yol açtığı ideolojik ikilem, Türkiye’yi Kıbrıs için hem olumlu hem de olumsuz konumlandırmaktadır. Türkiye bir yandan işgal eden, elini Kıbrıs’tan bir türlü çekemeyendir (‘kötü baba’), öte yandan KKTC halkının güvenliğini sağlayan, yardım eden konumundadır (‘iyi baba’). Katılımcılar bu söylemleri konuşmaları boyunca birbiriyle iç içe kullanmakta ve kimi zaman çözüme ulaştıramadıkları bu çelişkilerle mücadele etmektedirler (Alıntı-32 ve Alıntı-33).

Alıntı-32: Türkiyeli Grup-2

83-Ö: ihracat yapamamasının sebebi şey mi tanınmadığından mı

84-F: tanınmadıgından

85-A: tanınmadıgından dolayı ya türkiyeye çıkarır ya da ingiltereye götürüyordu burdan onuda kapattı baktı satamıyo malı bir yere

86-Ö: çalıştırılmıyorlar aslında tembellikten ziyade aslında iş yapamıyorlar

[…]

361-G: acaba birazda bunu Türkiye devleti mi yaptı hani sürekli para verip

362-F: şımarttı ablam şımarttı paraylan şımarttı

363-G: hazıra alıştırdı

364-Ö: gönderdiği parayıda denetlemedi

365-F: şımarttı ablam

366-A: ucunu tutmadılar bitti

Alıntı-33: Karışık Grup-4 (G: Türkiyeli)

54-G: evet işte zaten Kıbrıs o yüzden bence hazırcı bi toplum olarak biliniyo ne yazık ki biz tabii ki asla tembel demek istemeyiz değindiğiniz konu da bunla ilgili zaten keşke biz Türkiye olarak balık tutmayı öğretsek de hani insanlar da bir şeyler kendi yapsa fakat Kıbrıs’ın yani mükemmel bi ekonomisi yok yani keşke daha fazla gelişse yani […]

Hem Türkiyelilerle hem de Kıbrıslı Türklerle, Türkiye’nin Kıbrıs’la ilişkileri üzerine neredeyse her konuşmada ‘baba-çocuk’ metaforunun kullanılması dikkat çekicidir. Nitekim Baruh ve Popescu (2008) da Türkiyelilerin Kıbrıs meselesini bu metaforla konuştuklarını ifade etmektedir.

Alıntı-34: Kıbrıslı Grup-2

KA: ha orda bi şey söylemek isterim benim en çok canımı sıkan türkiyeyi gerçekten çok suçladığım bir şey var eee ben işde biz size her sene bu gadar milyar dolar para veririk bu gadar bilmem ne şimdi eeee mantıklı hali vakti zekası yerinde olan bir insan bir çocuğuna parayı verdiği zaman al olum al al annem al hadi al hadi hadi mi der yoksa verir bu parayı bakar bakalım bu çocuk ben parayı verdim gitsin kursuna yatırsın aceba kursuna yatırdı mı gerçekten yoksa nereye harcadı parayı gumara mı yatırdı bilmem bu parayı verdim gitsin yemiş alsın aceba yemiş mi aldı yoksa alkol esrar bilmem ne mi gitdi aldı halbuki o kadar milyon dolarlar yatırıldı size verildi denir neden kontrol etmezler neden beslemeler diye birincisi paranın sen nereye gittiğini kotrol etmen ikincisi bu para neden gelir buraya neden sen bana besleme deycek durum yaradıldı ora bir bakmak lazım en baştaki sebebine bakmak lazım beslemeleri yaradan sensin

Bu alıntıda (Alıntı-34) görüldüğü gibi, Kıbrıslı katılımcı, Türkiye’nin Kıbrıs’la ilişkilerini baba-çocuk metaforuyla ve bir nevi ergen diliyle anlatmaktadır. Buna göre, verdiği parayı, çocuğunun nereye harcadığını kontrol etmek babanın görevidir. Bu anlamda, ‘baba’ konumunda olan Türkiye, görevini iyi yapmamaktadır. Kıbrıslı Türk’ün baba yerine koyduğu Türkiye karşısında, kendi ‘çocuk’ konumunu reddetmediği aksine kendini bu ilişkide ‘çocuk’ konumuna oturttuğu ve bu konumu sahiplendiği görülmektedir. Ve bu ‘çocuğu’ yaratan Türkiye’nin sorumlulukları, Kıbrıslı katılımcı tarafından ona hatırlatılmaktadır (“verdiğin paranın arkasına düş, kontrol et”).

III. Çözüm Repertuarı

Konuşmacılar Kıbrıs meselesi ile ilgili her ne kadar gerçek ya da somut çözüm önerileri ortaya sürmeseler de Kıbrıs’ın içinde bulunduğu olumsuz durumdan nasıl kurtulacağı ile ilgili açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu açıklamaları, ‘Çözüm Repertuarı’ gibi bir başlık altında konuşabiliriz. Kıbrıs’ın olumsuz durumundan söz ederlerken görüş ayrılığına düştükleri noktalarda, katılımcılar çoğunlukla bu repertuarı kullanmaktadırlar. Kıbrıs’ın içinde bulunduğu olumsuz durum; ‘KKTC’nin ekonomik olarak Türkiye’ye bağımlılığı’, ‘Rum kesiminin Kıbrıs üzerinde oynadığı oyunlar’ ve ‘KKTC’ye uygulanan ambargolar’ gibi konuşmacılar tarafından ortak şekilde dile getirilen meselelerle açıklanmaktadır. Katılımcılar bu gibi sorunların çözümü konusunda ortaya çeşitli argümanlar sürmektedirler. Bunlardan biri, ‘Kıbrıs’ın baştan yaratılması’ gibi ütopik bir fikri içermekteyken, diğerleri de ‘Türkiye’nin Kıbrıs’tan elini eteğini çekmesi’, ‘Türkiye’nin desteğini arttırması’ ve ‘Kıbrıs’ın tamamen bağımsız olması gerektiği’ gibi aslında bağımlılıktan çıkışı sağlamaya yönelik somut çözüm önerilerinden ziyade birtakım temennileri içermektedir. Bu temenniler/öneriler, çözümün nerede yattığını söylemekle birlikte, çözümün nasıl gerçekleşeceği noktasına ulaşamamaktadırlar. Bu nedenle de tartışmayı bir çözüme ulaştırmaktan ziyade, katılımcıların kendi mevcut konumlarını sürdürmelerine hizmet etmektedirler.

Alıntı-35: Kıbrıslı Grup-2

203-M: türkiye burdan elini çekse deylim mesela kıbrıs kktc yani kendi kendini yönetebilir mi yeter mi kendi kendine yoksa daha beter yok olup gider mi sizce

204-KA: şimdi bu neye benzer ben mi söyleyim

205-KM: söyle söyle

206-KA: ee bir piknik alanı düşünün piknik alanında eee tuvaletler vardır şimdi o tuvaletlere insanlar girer çıkar onun düzenli temizliği yapılır değil mi bir de vardırki bazı yerlerde temizlik yapılmaz orası kirlenir kirlenir kirlenir kirlenir ve artık temizlesenizda altından çıkacak olan şeyler ya paslıdır ya gırıkdır ya da yokdur artık yerinde ben bunu ona benzedirim burası yıllardır belli bir şekilde işlenmiş deylim bir şekilde içine olmuş olmuş olmuş şimdi bugün geri çekilse e ben yani altı pasdır bunun bişey yokdurki bunun altında ben ne üredirimki gendi paran var mı senin gendi gendi iş yerinde ekonomin turizmin bişeyin var mı senin gelirin var mı

Alıntı-36: Karışık Grup-1 (KB: Kıbrsılı)

70.KB: bana göre bu memleket nasıl düzelebilir bilirsiniz bu güne kadar politika uğraşmış milletvekilliği ya da bakanlık yapmış tüm politikacıları sil baştan değiştirirseniz değişirse bu ülkede o zaman bu ülke bence düzelir […]

‘Çözüm’ inşası da önceki repertuarlarla iş birliği içinde, ‘Kıbrıs’ sorunuyla ilgili ideolojik ikilemlere sebep olmaktadır. Katılımcılar bir yandan Kıbrıs’ı ‘tamamen batmış bir devletiz’ diyerek konuşurken, aynı zamanda yukarıdaki önerilerle de bir çözümün olabileceğine dair söylemleri inşa etmektedirler.

Alıntı-37: Karışık Grup-4 (G: Türkiyeli)

38-G: […] fakat bu Kıbrıs sorunu bence bitmiycek yani gerçekten çözülmiycek gibi geliyo bana böle devam eder yani zaten yıllardır çözülmeye çalışılıyo […]

Alıntı-38: Kıbrıslı Grup-1

24-KC: şimdi bu durum şu anki durum olması gereken bir durum mu yoksa çözüm olması gereken bir durum mu

25-KH: ha senin demek istediğin bana yani

26-KC: yani

27-KH: yani çözümü olsa daha iyi yoksa böylemi gitsek daha iyi

28-KC: evet

29-KH: tabiki çözüm olsa daha iyi tabi nasıl bir çözüm iki ayrı devlet şu anki gibi

30-KC: evet

31-KH: tanınmış bir kktc

32-KC: evet

33-KH: daha iyi destekli kktc ambargolar kaldırılır ticari şeyimiz şey yapar daha çok destek alırık hatta rum tarafında rum tarafında 3 ay yaşadım bilirim rum tarafında sen istersen bir işyeri açarsın sana hemen hemen gelir avrupadan gelir hiben gelir yüklü miktar […]

Aşağıdaki Alıntı-39’da, Kıbrıs’ın mevcut sorunlarının çözümüyle ilgili ayrı görüşlere sahip Kıbrıslılar arasındaki tartışma görülmektedir:

Alıntı-39: Kıbrıslı Grup-1

575-KC: kuralı neyisa

576-KH: sence ne yapmalı KKTC?

577-KC: şimdi bak

578-KH: bu anlatdığın durumlara göre ne yapmalı KKTC? Bu KKTC ne yapmalı?

579-KC: şimdi bak ben sana bişey söyleyim burda nedir mesele, mademki gurduk da gendi gendimize bu şeyi idare edemiyoruk

580-KH: napalım?

581-KC: deylimki bu düzen böyle gidmez

582-M: hükümetin beceriksizliği mi diyelim?

583-KC: işde 1 dakka şimdi sen

584-KH (atıldı): yok ben senin şeyini merak ederim fikrini, anlayamadım bir türlü çünkü

585-KC: şimdi senin oturduğun bina çürükdür demirler patladı, kökden temeller bozuldu. Diyelimki bu evde yaşamak tehlikeli. Bunu sıvaynan yahut tamirinan olacak bişeyda değil. Peki, ama yerinda burası o binanın olduğu yer. Ne yapan başdan?

586-KH: değişirim

587-KC: neyi değişin?

588-KH: binayı

589-KC: yani yıkanda başdan guran?

590-KH: param varsa öyle yaparım yoğusa kiraya çıkarım

591-KC: demekki senin evin noldu sana bir fayda etmedi

592-KH: neçin sen oturun içinde

593-KC (atıldı): e bir dakka yıkılacak başına öyleysa.

594-KH: ben anlamadım. Sen gene anlamadın

595-KC: bak söylemek isdediğim şudur sana bir faydası yoksa

596-KH(atıldı): evi bırak

597-KC(atıldı): sana faydası yoksa ama başına yıkılacak. Şimdi birda şu var mademki dünya bizi tanımıyor başka alternatifler çıkarmak zorundayık bulmak zorundayık.

598-KH: ne çıkaralım onu söyle bana sen.

599-KC: e tamam yaşadacayık derik da bu gün Türkiye bile bu şeyin üzerinden zora girer Avrupa Birliğinde. Ne der işte Kıbrıs meselesini çözemedim daha der. Hatta der işgalcisin askerini da çek der derhal der.

600-KH: çözülmez

601-KC: tamam ya ama […]

Konuşmacı KC, KKTC’yi ‘çürük bir binaya’ benzetmektedir. Bu bina, temeli bozuk olduğu için çürüktür. Sıvayla, tadilatla düzelecek gibi değildir. Dolayısıyla bu evden çıkılması mecburidir. Konuşmacı KH içinse böyle bir evin varsa, yapman gereken maddi olanakların yeterliyse evi tadilat ile yenilemek yoksa da kiraya vermektir. Görüldüğü gibi, mevcut soruna yönelik olarak evden çıkmak, terk etmek, tadilatla restore etmek gibi fikirler öne sürülmektedir. Ancak bu ev KKTC olarak somutlaştırıldığında bu öneriler soyut kalmakta ve bir sonuca ulaşamamaktadır. Yani katılımcıların birbirlerini ikna etmeye yönelik sundukları çözüm önerileri birbirlerinin fikirlerini değiştirmemekte, mevcut sorunu aynı ve çelişkili yollardan konuşmaya devam etmektedirler.

IV. Rum Repertuarı

Rum repertuarı katılımcıların savaş yıllarından, Kıbrıs Rum kesiminden söz ettikleri ve KKTC’nin ekonomisiyle Rum tarafının ekonomisini karşılaştırdıkları açıklamalarda inşa edilmektedir. Rum repertuarının inşasını içeren konuşmalarda, hem Rumları ötekileştirmenin, hem de kültür benzerliğini vurgulamanın yani ötekileştirmemenin ortaya çıktığı görülmektedir (Bkz. Şahin, 2011).

Katılımcılar, çoğunlukla Rum halkıyla Kıbrıslı Türk halkının bir sorunu olmadığını anlatırlarken, iki halkı birbirlerine düşüren bir takım işbirlikçilerden söz etmektedirler.

Alıntı-40: Kıbrıslı Grup-1

72-KC: enosis bak Yunanistan karıştı işin içine yoksa Kıbrıslı Rumların Kıbrıslı Türkler tek böyle olası bir ee çatışma vuruşma yokdu bunları ben yaşadım

73-KH: 63teki olaylar

74-KC: onlarda gene kısmiydi ama kısmiydi her bölgede yoktu

Alıntı-41: Kıbrıslı Grup-2

220-M: birda ben mesela şeyi merak ederim türkler buraya 1571’de geldi değil mi o zamandan bu zamana 74’de yani 63’e gadar barış içinde barış içinde yaşadı rumlarnan yaşayabildik sonra noldu 63’de ansızın savaş çıkdı

221-KA: işde onu az önce dediğim İngilizlere onu sormak lazım onların zamanında en iyi politikasıydı zamanında ingilizler dünyada güneşi batmayan ülke olarak bilinirdi

222-KM: tabi

Bazı katılımcılar da “Rum’dan dost olmaz” ifadesiyle Rumları ötekileştirmektedirler (Alıntı-42).

Alıntı-42: Kıbrıslı Grup-1

7-KH: şimdi iki komşu 10-15 seneye yakın hep beraber yemişler içmişler bunlar 74 önce dedemin komşusu arkadaş anlamında çok iyisin falan filan bir savaş çıkmış komşu silah çekmiş dedemlere üstlerine yürümüş o derece birbirlerine şey yaptı yani kedi köpek gibi bir anda dövüşmeye başladılar kin bağladılar 74’ten bu yana genel anlamda konuşacak olursak bizim için yani kıbrıs türk toplumu için iyi oldu benim görüşlerime göre ee karışık yani bilirsiniz Rumları birçok politikaları vardır bizi burda azınlığa düşürmek genel politikaları birçok halkımıza bilet kestiler yurtdışına göndediler yani sırf azaltmak için bilmem saldırılar düzenlediler tarihimizde hep vardır masum insanları öldürdüler etkiler sonuç itibariyle Rumdan bize dost olmaz ha zaman hem iyi günde hem kötü günde şeylerimiz oldu hani tanınmama gibi ambargolar gibi kötü dezavantajlarımız oldu ama her şeye rağmen şu anki durumumuz ben inanıyorum 74 ten önceki durumumuzdan kat kat daha iyidir

8-M: peki sizi Rumlar neden göndermek istiyordu adadan

9-KH: şimdi Rumlar enosis diye bir planı var

10-M: evet

11-KH: olay neydi buradaki Türkleri silelim bilirsin buradaki Türkler Osmanlı döneminde konyadan olsun bilmem o bölgeden olsun getirilen Türkler idi ha buradaki amaç kktc jeopolitik durumu kıbrısın kktc demeyeyim işte denizlere hâkim geçit kollarına hâkim…

[…]

342-M: benim görüşüm kıbrısta peki düşünür müsünüz Rumlarla aynı çatı altında yaşamayı

343-KH: ben sana yemin ederim öyle bir şey olsun yemin ederim bu suyu içemeyim bu ülkeyi terk ederim

344-KC: bence yanlış

345-KH: giderim gider türkiyede yaşarım

Aşağıdaki alıntıda (Alıntı-43) Türkiyeli katılımcının Rum’u nasıl ötekileştirdiğini, federasyondan yana olan Kıbrıslı katılımcının ise bu ötekileştirmeye nasıl karşı durduğunu görebiliyoruz. ‘Rumdan dost olmaz düşüncesi’, Rumların Kıbrıslı Türklere karşı gerçekleştirdikleri katliamların somut bir kanıtı olarak ‘müze’ örneği ile katılımcı TY tarafından meşrulaştırmaya çalışılmaktadır. Buna karşılık olarak KH ise bunun tek taraflı bir şey olmadığını aksine Rum tarafında da Türklerin gerçekleştirdiği yıkımların olduğu argümanını ortaya koymaktadır. Bu anlamda federasyondan yana olan Kıbrıslı Türkler ile Türkiyeli göçmenlerin Rumları konumlandırmalarında ötekileştirme bağlamında farklılıklar görülmektedir. Bir Türkiyeli göçmenin kendini öncelikle Türk görmesinden farklı olarak, Kıbrıslı Türk kendini öncelikle Türk olarak değil de Adalı/ Kıbrıslı olarak gördüğünden dolayı bu konumlandırmalar (Rum’un konumu) müzakereli durumda kalmaktadır.

Alıntı-43: Karışık Grup-2 (Kıbrıslı KH, Türkiyeli TY)

206-TY: Lefkoşa da madonun karşısında barbarlık müzesini biliyor musun

207-KH: biliyorum

208-TY: gittin gezdin mi

209-KH: çok gezdim

210-TY: neyi anlatıyor barbarlık müzesi

211-KH: şimdi (gülümseme) şöyle bir şey söyliyeyim sana barbarlık müzesinden ziyade sen hiç rum tarafında ya da herhangi türklerin yaptığı barbarlık müzesi veya buldukları bir

212-TY: şimdi o başka konu

213-KH: şimdi başka değil

214-TY: hayır ben sen

215-KH: şimdi biri rum yapıyor diğeri türk yapmıştır vakti zamanında

216-TY: sen bana burdakini anlatırsan

217-KH: ya bak savaş kötü bir şeydir insanların ölmesi kötü birşeydir savaşa her insan karşıdır da benim biraz daha demeye çalıştığım işin eee siyasi veya o bir çözümü bulabilirsek tartışma biraz daha ee aktif bir şekilde düzgün gelişebileceğine inanıyorum mesela demeye çalıştığım şudur ee yani türk ve rumlar çalıştığım türklere saldırmıştır evet ondan sonra işte türkiye gelmiştir garantör devlet olarak burayı kurtarmıştır bilinen budur ve ya sana anlatılan veya derslerinde gördüğünde budur

Metaforlar

Yukarıda ortaya koyduğumuz açıklayıcı repertuarlar dışında, konuşmaların söylemsel düzeninde dikkatimizi çeken bir diğer unsur metafor kullanımlarıdır. Konuşmacıların, etkileşim bağlamında Kıbrıs’ı tanımlamak için anlattıkları soyut meseleleri daha açıklayıcı kılmak için metafor kullanımlarına başvurdukları görülmektedir. Bununla birlikte, katılımcıların böyle bir dilsel aleti kullanmaları, bir toprak parçası ya da mekân olarak Kıbrıs’ı metaforlar aracılığıyla anlamlandırmalarını ve inşa etmelerini sağlamaktadır.

Daha önce, Kıbrıs-Türkiye ilişkileri bağlamında ‘baba-çocuk’ metaforundan ve Kıbrıs’ın mevcut sorunlarıyla ilgili çözüm repertuarı bağlamında da ‘çürük bina’ metaforlarından söz etmiştik. Konuşmalardaki diğer metaforların bağlamını ise Kıbrıs’ın jeopolitik önemine yönelik söylemler oluşturmaktadır.

Alıntı-44: Kıbrıslı Grup-2

KA: […] kıbrısı ben şeye benzedirim eee hani nereye gidiyor bu şey diye bunu kimse söyleyemez bence neden derseniz bir şey düşünün dama bir veya bir santrançta iki taraf vardır ama kıbrısda eee kıbrısı bir satranç tahtası olarak düşünürseniz oyuncuların haddi hesabı yok oyuncuların çıkarlarının haddi hesabı yok yani

Bu alıntının (Alıntı-44) öncesinde konuşmacı KA, Türkiye’nin KKTC ile ilişkilerinden söz etmektedir. Türkiye’den KKTC’ye gelen Türklerin, KKTC’nin yaşam standartlarını değiştirdiğinden söz ederken, KKTC’nin (ve genel olarak Kıbrıs adasının) durumunun bundan böyle ne olacağı tartışmasına bu ‘satranç tahtası’ metaforunu kullanarak giriş yapmıştır. Kıbrıs bir satranç tahtasıdır ve bu oyunu oynayan oyuncuların “haddi hesabı” yoktur. Türkiye, Kıbrıs üzerinde çıkarları olan bir oyuncu olarak açıklanmaktadır, ama KA’ya göre bu oyunda söz sahibi olan sadece Türkiye değildir.

Aşağıdaki alıntıda (Alıntı-45) konuşmacı KA, KKTC’yi Türkiye’nin ‘kirlettiği bir piknik alanı’ olarak görmektedir. Piknik alanı benzetmesi, esasında KKTC’yi olumlayan bir içeriğe sahiptir, ancak söz konusu piknik alanı, Türkiye sayesinde artık kirlenmiştir. Görüldüğü gibi, piknik alanı metaforu, KA’ya Türkiye’nin Kıbrıs’ta yarattığı olumsuz sonuçlara yönelik eleştirilerini doğrudan açık bir biçimde söylemeden, bu fikirleri soyutlaştırarak anlatmasını sağlamaktadır.

Alıntı-45: Kıbrıslı Grup-2

M: türkiye burdan elini çekse deylim mesela kıbrıs kktc yani kendi kendini yönetebilir mi yeter mi kendi kendine yoksa daha beter yok olup gider mi sizce

KA: şimdi bu neye benzer ben mi söyleyim

KM: söyle söyle

KA: ee bir piknik alanı düşünün piknik alanında eee tuvaletler vardır şimdi o tuvaletlere insanlar girer çıkar onun düzenli temizliği yapılır değil mi bir de vardırki bazı yerlerde temizlik yapılmaz orası kirlenir kirlenir kirlenir kirlenir ve artık temizlesenizda altından çıkacak olan şeyler ya paslıdır ya gırıkdır ya da yokdur artık yerinde ben bunu ona benzedirim burası yıllardır belli bir şekilde işlenmiş deylim bir şekilde içine olmuş olmuş olmuş şimdi bugün geri çekilse e ben yani altı pasdır bunun bişey yokdurki bunun altında ben ne üredirimki gendi paran var mı senin gendi gendi iş yerinde ekonomin turizmin bişeyin var mı senin gelirin var mı

Aşağıdaki alıntıda (Alıntı-46) kullanılan ‘arka bahçe’ metaforu, yukarıdakilerle benzer bir şekilde Kıbrıs’ın Türkiye için jeopolitik önemini vurgulamak için kullanılmıştır. Ancak bu arka bahçe benzetmesi, Türkiye’nin Kıbrıs üzerindeki ‘baskın’ konumuna hak vermek için seçilmiş bir metafordur. Arka bahçe, ihtiva ettiği anlamlar itibariyle değerli olana işaret etmektedir. Bu anlamda Kıbrıs’ın Türkiye için değeri arka bahçe olma özelliğiyle tanımlı olmakla birlikte çok büyüktür. Türkiye, bu bahçeyi sahiplenirken onun yapısını bozuyorsa, bu konuda Türkiye’ye gösterilen anlayış ortadan kalkmaya ve tartışmalı hale gelmeye başlamaktadır.

Alıntı-46: Kıbrıslı Grup-2

41-KA: hangi pencereden baktığına bağlı bence gerçekten tamamen perspektifine bağlı ben Türkiye olsam benim burda olmam çok mantıklı çünkü düşün bura benim arka bahçeme girer jeopolitik olarak çok önemli bir şeydir stratejik bir yerdedir Kıbrıs tam senin böyle arka bahçenin yatağında bir yer yani kimse istemez öyle bir yerde sürekli bir tehdit ama öte yandan baktığında bunu yaparken burayı ne gadar bozmak zorundadır toplumsal yapısını o ayrı o tartışılır bizim tarafımızda Kıbrıslı türk olarak baktığında bence budur olay yani tamam sen buraya tabiî ki müdaale edicen ama ne gadar edecen veya ne çeşit edecen zamanında Özal buraya geldi bütün şeyi özel sektörü hop kapaddı ve gitti […]

Alıntı-47’de kullanılan ‘yüzmeyen uçak gemisi’ metoforu, Kıbrıs adasını ifade etmektedir. Daha önceki metafor kullanımlarının aksine, sadece Kuzey Kıbrıs’ın stratejik önemini anlatmak için değil, tüm Kıbrıs adasının jeopolitik önemini ve egemen dış güçlerin kontrolünü vurgulamak için kullanılmıştır. Burada, Kıbrıs’ta yaşayan halkların hiçbirinin aslında adayla ilgili failliğe sahip olmadığı söylemi dikkat çekmektedir. Halkların bu durumu, adanın yüzmeyen uçak gemisi oluşu yüzündendir.

Alıntı-47: Kıbrıslı Grup-1

259-KH: hala da kullanılıyor hala mesela e ortadoğuda problem olduğunda o iki tane üs kullanılıyor daha doğrusu benim inandığım değer şudur kıbrıs yüzmeyen bir uçak gemisidir sıtıratejik çok büyük bi önemi vardır bunun için dünyanın egemen güçleri tarafındanda değerli kılınır dıştan yönetilen bir ülkedir kıbrıslı türkün kıbrıslı rumun ne dediği önemli değildir insanların yani benim şuan ne düşündüğüm ne hissettiğim adada ne olmasını istediğim yani hiç kimsenin umrunda değildir ve yani hiç kimsenin umrunda derken bi devletin meclisine gelsem bile bişeyleri değiştiremem gidişatta çünkü jeopolitik önemi vardır bundan dolayı da hiçbir zaman kıbrıs halkının gerek rum gerek türk hiçbir konuda da kendi kendini de yönetecek iradeye sahip olacaklarını düşünmüyorum e rumlarda kendi kendini yönetmen işin şey tarafı komedi tarafı […]

TARTIŞMA

Daha önce de ifade edildiği gibi, bu çalışmada, Kıbrıs adasının kuzeyinde yaklaşık 37 yıldır birlikte yaşayan Türkiyelilerle Kıbrıslı Türklerin, ‘Kıbrıs meselesini’ konuşurken bu konuşmalarını idare eden söylemlerin kaynaklarına, kullandıkları kimliklere, bu kimliklere göre birbirlerini konumlandırma tarzlarına, argümantasyonlarına ve ikilemlerine eleştirel söylemsel psikoloji yaklaşımı ile bakmaya çalıştık.

Katılımcıların ‘Kıbrıs’ üzerine konuşurken, açıklamalarını üç ayrı söylemsel kaynaktan ya da açıklayıcı repertuardan hareketle geliştirdiklerini söyleyebiliriz: Bunlardan birincisi, ulusal kimlik üzerine yapılan diğer araştırmaları da (Way, 2011; Şahin, 2011; Baruh ve Popescu, 2008) destekleyen kimlik repertuarıdır. Katılımcılar, kendilerini tanımlarken bu repertuarı kullanmaktadırlar. Bölgenin 150 yıllık siyasi geçmişi ve şimdiki durumu ‘Kıbrıs’ üzerinde yaşayan kimliklerin ve Kıbrıs’ın politik durumunun da ne olduğunun tanımı gibidir. Katılımcılar, kendilerini Rumlardan ayırmak istediklerinde Türklüğü/Türk oluşlarını, Türkiyelilerden ayırmak istediklerinde ise Adalı olmayı yani Kıbrıslı olmayı ya da Kıbrıslı Türk olmayı ön plana getirmektedirler. Adada yaşamanın getirdiği bir ‘Adalı’ kimliği var ise de bu durum KKTC’nin siyasi ve ticari tanınmamışlığından dolayı belirsiz hale gelmektedir. Bu repertuar katılımcıların kendilerini açıklamalarında Kıbrıslı olmak, Kıbrıslı Türk olmak, KKTC’li olmak, Türkiyeli olmak gibi çeşitli konumlar sunmakla birlikte, bu konumların Türklük gibi bir üst kimlikte bir araya getirilmesi de her zaman kolay olmamakta ve çeşitli ideolojik ikilemlere (Billig, 1991) yol açmaktadır. Türklük, Kıbrıs’ın var olan çelişkili politik durumuyla bağlantılı bir şekilde, sürekli müzakere halindedir. Kimlik, bir mekân hikâyeleştirmesinden (Taylor, 2010) hareketle kurulmaya çalışılsa da bu çaba ‘Adalı’ olmak yerine soyut bir öze ‘Türklüğe’ indirgenmeye çalışılmaktadır. Türkiye’den göç edenlerin kendilerini tanımlamakta sıkıntı çekmedikleri ve her koşulda ‘Türk’ olduklarını vurguladıkları görülmektedir. Böyle bir Türklük vurgusu, Kıbrıslı Türklerle ortak bir paydada buluşmayı da içermektedir.

Diğer yandan, Türkiye’den göç etmiş olan katılımcılar, kendilerini tanımlarken –özellikle de Kıbrıslı Türk’ten ayırt etmek istediklerinde – ‘Türkiyeli’ ifadesini de kullanmaktadırlar. Böyle bir kullanımla, Türkiye’den gelmiş olan Türkler, Kıbrıslı Türk olmaktan farklı bir Türklüğe işaret etmeyi amaçlamaktadırlar. Bu durum, Kıbrıslı Türklerin çoğunluğunun ‘Türkiyeli’ konumlandırmasıyla da paraleldir. Türkiyelilerin Kıbrıslı Türk karşısında ‘öteki’ pozisyonu almasının bir göstergesidir. Kıbrıs mekân bağlamında Türkiye olmadığı için, Türkiye’den gelmiş olan yerleşimciler, kendilerini buraya ait hissetmemekte, aidiyeti toprak üzerinden kurmaktadırlar. Dolayısıyla, Türk üst kimliğini, mekân üzerinden (Taylor, 2010) yani Türkiye toprağı üzerinden kurmaktadır. Bunun bir başka yönü ise Türkiye’den gelenin göçmen oluşudur. Bu nedenle de Kıbrıs’taki statüsü ve durumu ne olursa olsun, burayı kendi toprağı olarak görmemektedir.

Katılımcıların açıklamalarına kaynaklık eden ikinci repertuar, Türkiye repertuarıdır. Kıbrıslı Türkler, KKTC’nin ekonomisi hakkında konuşmaya başladıklarında her seferinde bu repertuarla karşılaştık. KKTC’nin Türkiye’ye ekonomik olarak bağımlı kalması ve Türkiye’nin kendine mecbur etmesi, çoğunlukla retoriksel bir şekilde ifade edilmektedir. Kıbrıslı katılımcılar, Türkiye Devleti ile ilgili eleştirilerini ifade ederken, önce Türkiye’yi Kıbrıs’ın jeopolitik öneminden dolayı haklı çıkartarak Kuzey Kıbrıs’ın şu anki sıkıntılarını normalleştirmeye çalışmakta, sonrasında ise bu normalleştirmenin içine kendi eleştirilerini pasif ve retoriksel bir şekilde yerleştirmektedir. Böylece, kendine sağladığı bu güvenli alan içinde, ‘güçlü’ olanın eleştirisini yapma imkânını bulmaktadır.

Bunun yanında, Kıbrıs meselesini ekonomik bir temelde tartışan Türkiyeliler de Kıbrıs-Türkiye ilişkilerini eleştirmektedirler. Ancak Türkiye repertuarının yol açtığı ideolojik ikilem, Türkiye’yi Kıbrıs için hem olumlu hem de olumsuz konumlandırmaktadır. Türkiye bir yandan işgal eden, elini Kıbrıs’tan bir türlü çekemeyendir (kötü baba), öte yandan KKTC halkının güvenliğini sağlayan, yardım eden konumundadır (iyi baba). ‘Baba-çocuk’ metaforu, Türkiye’nin Kıbrıs’la ilişkilerinin konuşulduğu hemen her ortamda karşımıza çıkmaktadır. Öyle sanıyoruz ki bu metaforla birlikte, Kıbrıs’ın konumu, hem Türkiyeliler hem de Kıbrıslılar için sağduyusal bilgi gücüne (van Dijk, 2009) ulaşmış durumdadır. Türkiye’de ve KKTC’de, Kıbrıs’la ilgili mevcut söylemler, hem medyada hem de gündelik dilde ‘yavru vatan-ana vatan’ ekseninde dile getirilmektedir (Baruh ve Papescu, 2008). Türkiyeli ve Kıbrıslı katılımcıların dilindeki baba-çocuk metaforunu düşündüğümüzde Türkiye, çocuğu olan KKTC’nin ondan bir türlü bağını koparamadığı babası pozisyonundadır. Bu durumda Kıbrıslı olmak baskı altında olmak, mağdur olmak ve iktidarsız olmakla tanımlıdır. Dolayısıyla bir benzetme ile söyleyecek olursak, babadan şikâyet vardır, ama babadan kopmaya yönelik gerçek bir özgürleşme hamlesi görülmemektedir. Bunun yerine, babanın rolünü iyi oynamadığı dile getirilmektedir. Burada Kıbrıslı Türk, kendini konumlandırırken fail olma gücünden soyutlanmış bir nesne pozisyonunda durmaktadır. Yine, adanın jeopolitik konumunun egemen güçler için önemi tartışılırken de ada halklarının Kıbrıs üzerinde failliklerinin olmadığı açık bir şekilde ifade edilmektedir.

Kıbrıslı katılımcıların ekonomik tartışma ekseninin dışa bağımlılık olması veya bunu bir alet olarak kullanması, muhtemelen mağduriyet konumunu meşrulaştırmaya yöneliktir, çünkü bu bağımlı oluş sürekli dile getiriliyor olsa da, bağımlılıktan çıkış yolu hiçbir şekilde konuşulmamaktadır. Ayrıca, Kıbrıslı katılımcılar, Türkiyelilerin (ve Türkiye’dekilerin) kendilerine yönelik ‘tembellik’ suçlamasına karşı çıkışlarını da buradan meşrulaştırmaktadırlar. Diğer yandan, gerek bu bağımlılığın etkisiyle gerekse bunun öncesinde de genelde çiftçilikle ilgilendikleri için, Kıbrıslı Türkler kapitalist ekonominin rekabetçi yapısıyla pek tanışmamışlardır. Bu sebeple, Türkiyeli göçmenlerin iki ve hatta üç işte birden çalışmalarını, harcamayıp para biriktirmelerini, vs. kendi çalışma alanlarına tehdit olarak görmekte ve küçümsemektedirler. Türkiyeli göçmenler ise Türkiye’den getirdiği ekonomik görgü ve alışkanlıkla ve tıpkı Almanya’ya çalışmaya giden göçmen Türkler gibi, birden fazla işte çalışabilmekte ve tüm aile birlikte çalışarak fazla harcamadan para biriktirmeye çalışmaktadırlar.

Bir diğer açıklayıcı repertuar, çözüm repertuarıdır. Bu repertuar, bir anlamda çözümsüzlüğün ele alınış tarzı gibidir. Yapılan açıklamalarda, çözümün ne olduğuna dair fikirler biçimlenebilmekle birlikte, bu çözümün nasıl olacağına yönelik hiçbir şey içermemektedir. Bu bir anlamda son repertuar olan Rum repertuarında Kıbrıslı Türk’ün kendisini ‘Adalı’ olarak tanımlamasında ve konumlandırmasındaki sıkıntılarla paralel gitmektedir. ‘Adalı’ konumu ancak Türkiyeli göçmenin kendisini Türk olarak görmesiyle ön plana çıkmaktadır.

Bu çalışmada ve analizinde seyrettiğimiz manzara, bize Kıbrıslı Türkler ile Türkiyeli göçmenlerin adada paralel hayatlar sürerken birbirleriyle herhangi bir ortak anlam veya anlamlar üretmediklerini/üretemediklerini göstermektedir. Bu noktada, ikinci kuşak Türkiyeli göçmenlerle yapılacak olan araştırmalar, konuya yönelik yeni ve farklı açıklamalar sunabilirler.

Çalışmanın verilerini, 2010 ve 2011 dönemlerinde, Yakındoğu Üniversitesi Psikoloji Bölümü öğrencileri bir proje çerçevesinde toplamışlardır. Öğrencilerin büyük bir çoğunluğu Türkiye’den gelenlerden, küçük bir kısmı da Kıbrıslı Türklerden oluşmaktaydı. Ayrıca bu araştırmayı en başta projelendiren (Arkonaç) araştırmacı ile çalışmaya değerlendirme aşamasında dâhil olan diğer araştırmacılar da Türkiyelidir. Çalışma yürütülürken ne araştırmacıların (Türkiyeli) ne de fokus grup mülakatlarını yürütenlerin (Türkiyeli ve Kıbrıslı) aklına ikinci kuşak Türkiyeli göçmenlerin ne düşündüklerinin gelmemesi dikkat çekici bir noktadır ve araştırmaya dâhil olan araştırmacıların ve öğrencilerin Kıbrıs hakkındaki tasavvurlarına dair bir ışık tutmaktadır.

KAYNAKÇA

Baruh, L. ve Popescu, M. (2008). Guiding metaphors of nationalism: the Cyprus issue and the construction of Turkish national identity in online discussions. Discourse & Communication, 2, 79-96.

Billig, M. (1991). Ideology and opinions: Studies in rhetorical psychology. London: Sage.

Burr, V. (2004). Social constructionism. East Sussex: Routledge.

Canefe, N. (2002). Makers of Turkish Cypriot history in the diaspora. Rethinking History, 6(1), 57–76.

Edley, N. (2001). Analysing masculinity: interpretatative repertoires, subject positions and ideological dilemmas. M. Wetherel, S Taylor ve S.J. Yates, (Ed.), Discourse as data: A guide to analysis (189-228) içinde. London: Sage and the Open University.

Hugg, P.R. (2001). Cyprus in Europe: Seizing the momentum of Nice. Vanderbilt Journal of Transitional Law, 34(5), 1293–1362.

Parker, I. (1992). Discourse dynamics: Critical analysis for social andiIndividual psychology. London: Routledge.

Potter, J. ve Wetherell, M. (1987). Discourse and social psychology: Beyond attitudes and behaviour. London: Sage.

Robins, K. ve Aksoy, A. (2001). From spaces of identity to mental spaces: Lessons from Turkish Cypriot cultural experience in Britain. Journal of Ethics & Migration Studies, 27(4), 685–712.

Şahin, S. (2011). Open borders, closed minds: The discursive construction of national identity in North Cyprus Media. Culture & Society, 33(4), 583–597.

Taylor, S. (2001a). Conducting Discourse Analytic Research. M.Wetherell, S.Taylor ve S.Yates (Eds.), Discourse as Data: A Guide for Analysis içinde. London: Sage and The Open University.

Taylor, S. (2001b). Evaluating and Applying Discourse Analytic Research. M.Wetherell, S.Taylor ve S.Yates (Eds.), Discourse as Data: A Guide for Analysis içinde. London: Sage and The Open University.

Taylor, S. (2010). Narratives of Identity and Place. London: Routledge.

van Dijk, T.A. (2009). Society and discourse. Cambridge: Cambridge University Press.

Way, L.C.S. (2011). The local news media impeding solutions to the Cyprus conflict: competing discourses of nationalism in Turkish Cypriot radio news. Social Semiotics, 21(1), 15-31.

Wetherell, M. ve Potter, J. (1988). Discourse Analysis and the identification of interpretative repertoires. C. Antaki (Ed.), Analysing everyday explanation: A casebook of methods içinde. London: Sage.

Wetherell, M. ve Potter, J. (1992). Mapping the Language of Racism: Discourse and the Legitimation of Exploitation. London: Harvester Wheatsheaf

Willig, (2003). Discourse Analysis. J. Smith (Ed.), Qualitative Psychology: A Practical Guide to Research Methods içinde. London: Sage.

[1] *İstanbul Üniversitesi Psikoloji Bölümü Sosyal Psikoloji ABD Başkanı

**İstanbul Üniversitesi Psikoloji Bölümü Sosyal Psikoloji Doktora Öğrencisi

TÜRKİYEDE PSİKOLOJİ, SOSYAL PSİKOLOJİ VE MÜMTAZ TURHAN:Bu coğrafyanın insanlarının gündelik hayatında değişen tasavvurlar

2011-12-14T09:14:00.000-08:00

Prof.Dr.Mümtaz Turhan Sempozyumu, 02-03 Kasım 2009 Gazi Üniversitesi Ankara

İstanbul Üniversitesi Psikoloji Bölümü Sosyal Psikoloji Ana bilim Dalında öğretim üyesi olarak çalışmaktayım. Haliyle, Anadolu insanın dönüşümü meselesi kaçınılmaz doğal bir miras olarak, Mümtaz Turhan’dan Erol Güngör’e Namık Ayvalıoğlu’ndan bana, benden genç meslektaşlarıma ve öğrencilerime miras kalmaya devam ediyor.

Bugün anabilim dalımızda yapılmakta olan araştırmaların temel meselesi bu coğrafyanın insanlarının gündelik yaşantılarındaki tasavvurların, yaşantıların ne gibi dönüşümler geçirdiğidir. Sözgelimi gündelik konuşmalarda kurdukları anlam dünyalarını, kendiliklerini, korkularını, argümanlarını ele alıp inceliyoruz. Bu çalışmalardaki meseleler bize Mümtaz Hocadan tevarüs eden mirasın ta kendisidir. Sorulara yaklaşım tarzlarımız farklılaşmış olsa da sorularımız aynı kalmaya devam ediyor. Belki geçen zaman sürecinde yaşadığımız yegâne farklılık ya da değişiklik sorularımızı soruş, cevaplarını arayış tarzlarımız oldu. Ana meselemiz ise aynı: Bu coğrafyanın dinamiklerini kendi bilgisi içinde seyredebilmek ve anlayabilmek. Bugünün Anadolu insanının kendisini, diğerlerini bir bütün içinde ne gibi bir gerçeklik dünyasında nasıl tasavvur edip yaşadığını anlamaya çalışıyoruz.

20.yüzyıldan bugünlere kadar psikolojinin genelinde ve de özelinde Türkiye’deki akademik psikolojide hem ortak hem de bize has birtakım sıkıntılar yaşıyoruz.

Bilgi, ya da bugünün popüler ve de biricik dayanağı sayılan bilimsel bilgi insanın kendisine, dünyasına dair tasavvurlarını değiştirir, dönüştürür. Dolayısıyla bilginin niteliği eninde sonunda o insanın, o cemaatin, o toplumun tasavvurlarını dönüştürmeye başlar. Bugün psikolojik bilgi, dünyada olduğu kadar coğrafyamızdaki sıradan insanların da dünyasında tartışılmaz bir yer kaplamaktadır. İnsan artık hissettiklerini, düşündüklerini, arzularını, korktuğu ya da sevmediği şeyleri psikolojik bilginin bilimsel dilini referans alarak değerlendirmektedir. “Kötü” durumunu değiştirmek ya da aslında ‘iyi’ halini sürekli korumak için bu referansa yapışmış haldedir. Biz akademisyenler de doğumundan ölümüne kadar, büyürken, olgunlaşırken, yaşlanırken hatta ölürken bu bilgilere dayanarak dünyalarını daha iyi kılacaklarını düşünen bu insanların taleplerini akademik bilgilerimizle dolduruyoruz ama belki daha da önemlisi kendimize yeni talep alanları yaratıyoruz. Bu durum dünyadaki psikoloji kadar Türkiye’deki psikoloji içinde böyledir. Özellikle 80’li yıllardan itibaren giderek hızlanan psikolojik bilginin yani bireyin psişesi, gelişimi, bireysel ve sosyal eğitimi ile ilgili bilgi gündelik yaşantımızın referansı haline girdi. Dolayısıyla artık psikolojik bilgi bizi, “kendi tasarımı” çerçevesinde şekillendirmektedir

Psikoloji bugüne kadar bilimsellik vasfını kullanarak insana kendisiyle ilgili, başına gelenlerle ilgili bilgiler vermiş, bu bilgilere göre onları ‘normal’ ya da ‘anormal’ statüsüne atamıştır. Sözgelimi bugün hepimiz fena olanı, kötü olanı ‘deli’, ‘hasta’, ‘psikopat’ gibi psikolojik terimlerle anlamlandırmakta bu anlamaların getirdiği eylemlere girişerek ‘adam tedaviye muhtaç’ yargılarına varabilmekteyiz. Kötüler cezalandırılırdı. Ama artık psikolojinin yardımcı olmasını talep etmekteyiz. Psikoloji de her seferinde piyasaya yeni sağaltım yöntemleri sürerek kendini ve talep edileni bu surette meşrulaştırmaktadır

Bu şekillendirme neticesinde psikoloji “kendi yeni talep alanlarını” doğurduğu gibi kendini bu talep alanlarının yegâne meşru merci saymaktadır. Birçok anlamda toplumda iktidarın dilini kurmakta ya da bu dile yoldaşlık edecek bilgileri üretebilmektedir. Sözgelimi bireyin, içinde yaşadığı toplumun daha iyileştirilmesi adı altında, sağlıklı bir ruhsal donanıma sahip, motivasyonu yüksek, iyi ilişkiler geliştiren, her zaman uyumlu, düzeni, grubu, topluluğu çatışmalara götürmeyen bir bireylik bilgisini, bilimsellik etiketi altında, olması gereken olarak sunmaktadır. Dolayısıyla çelişkiler, çatışmalar, değişimler bu bilginin standart sapmaları haline sokulmaktadır.

Batılı bir bilgi olan bilimsel bilgi bunu “bilimsel olan evrensel olandır”, “bilimsel bilgi evrenseldir” düsturu altında yapar. Kültürel farkları tanımakla birlikte bu farkları satır aralarında kendi tasarımında eritir. Sözgelimi birey odaklı oluş ya da bir başka ifade ile sosyal dünyası içinde bireyin kendisinin önceliği esas alındığından kültürler arası fark bu ölçü üzerinden okunur ve o kültürün bu esastan farkı konu edilir. Bunun gündelik hayattaki neticeleri dikkat çekicidir. Psikolojinin birey merkezli gizli dili artık Batı dışı toplumlarda o kültürün, cemaatin, dilinde üretilmektedir, bizzat gündelik hayata ve dile girmiş durumdadır. Eğitmenler ve ebeveynler bu psikolojik özellikleri esas ve hedef kabul etmektedirler. Sözgelimi Türkiye’nin rasyonel, kendine yeten, birey odaklı modern benlik yapısına sahip olmaması bir eksiklik olarak tartışılabilmektedir. Dahası bunun tersine çevrilmesi için gereken eğitimler verilmekte ve eğitim grupları dahi kurulmaktadır.

Yakın zamana kadar psikoloji, üretilen bilimsel bilginin tarihselliğini ve sosyal oluşunu nesnellik adı altında dışarıda bırakmaktaydı. Yani insana dair olanın belli bir geçmiş ve de sosyal alan içinde ancak diğer insanların varlığında ortaya çıktığı, bunların dinamikleri belirlediği dolayısıyla hakkındaki bilginin de sürekli dönüşüp değişen bir bilgi olduğu göz ardı edilip yok sayılıyordu. 1990’lı yıllardan itibaren özellikle sosyal psikoloji insana dair olanın tarihsel ve sosyal olarak sürekli dönüşüp değiştiğini fark etmeye başladı. Ayrıca kendi bilimsel bilgisinin sözgelimi önyargılar gibi bilgilerin toplumda talep alanları ürettiğini en önemlisi de ürettiği bilginin gündelik yaşantıda sıradan insanın kendisi ile ilgili anlamalarını değiştirdiğini gördü.

Bu durum kendi bilgisinin toplum içinde “normal olan” adına, “doğru olan” adına müdahale edici vasfını sorgulamasına yol açtı.

Ne yazık ki aynı şeyi Türkiye’deki psikoloji ve sosyal psikoloji için söylemek mümkün değil. Bugün kendi yerel bilgisine kültürler arası farklılık zemininden bakmaktadır. Burada farklı olan kendi yaşadığı kültürün bizzat kendisidir. Bu sebeple özellikle müdahaleci vasfını toplum içinde, elitist yani doğru bilginin biricik sahibi konumuyla meşrulaştırmaktadır. Ya da en iyi niyetle, batılı bilimsel psikolojik bilginin yerel versiyonlarına ulaşmaya çalışmaktadır. Sözgelimi birey odaklı bir toplum olmadığımız kabul görmekte ama ilişkisel bir benliğimiz sebebiyle de sözgelimi toplumsal reformların geciktiği ya da özgür bağımsız kararlar alamadığımız söylenebilmektedir. Veya sözgelimi Mardin’in Bilge köyündeki toplu cinayet hadisesi, cinayeti işleyenler ve kurbanlar açısından bireylerin gelişmemişliği, bireyin özgür iradesini kısıtlayan geleneksel bilgi gibi kavramlar üzerinden tartışılabilmektedir.

Mümtaz hocayı takip ettiğimiz çizgi işte tam burada bizi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Psikoloji Ana Bilim Dalını, ülkemizdeki diğer sosyal psikoloji bölümlerinden radikal bir şekilde ayırmaktadır. Biz, bu anabilim dalında her şeyden önce kendimize dair bilginin kendimize has dinamikleri olduğunun farkındayız. Gerçeklik tasavvurlarımızın, buna bağlı insan tasavvurlarımızın yine buna bağlı kendilik tasarımlarımızın batılı bilgi süreçlerinden farklı işlediğinin verilerini, insanların gündelik konuşmalardaki etkileşimlerinde çok rahatlıkla seyredebilmekteyiz. Hedefimiz, bugünün Anadolu insanının gündelik sıradan etkileşimlerinde meydana gelen anlam dönüşümlerini seyredebilmektir.

Burada Mümtaz Hocadan muhtemelen ayrıldığımız nokta, sadece, onun devrinin baskın pozitivist bilimsel anlayışıdır. Mümtaz hoca toplumda değişmelerin nasıl gerçekleştiğine dair fikirleriyle, Modernizmin tepeden inme sorgulanmayan bir devlet projesi olmaktan çok toplumun dinamiklerinde kendine has bir dönüşüm olduğunu savunduğunu hepimiz biliyoruz. Zaten bugün sosyal bilimciler olarak toplumda gözlediğimiz, içinde birer üyesi olarak yaşadıklarımız da hocamızın ne kadar haklı olduğunu gösteriyor.

Bugün takipçileri olarak bizim yaptığımız, toplumumuzda gündelik etkileşimlerde kurulan anlam dünyalarını incelemek. Ama bu incelemenin hedefi, olması gerekenin ne olduğunu ortaya çıkarmak değildir. Sözgelimi nasıl bir modern birey ya da bireyler arası etkileşimler olması gerektiği değildir. Çünkü olması gereken dediğimiz şey aslında olmakta olanlar arasında alternatif bir ihtimalden başka bir şey değildir. Benzer şekilde neler olabileceğine dair tahminlerde de bulunmuyoruz. Çünkü tahmin işinin kendisi zaten toplumun dinamiğini zamanda dondurma işinden başka bir şey değildir. Tahmin etme işi, araştırmacının araştırmasını yapabilmesi için değişkenlerin sabitlenmesini gerektirir ki bu da yaşamın kendisine aykırı düşer. Yaptığımız ve yapabileceğimiz tek şey hallerin farkında olmak ve bunu anlamlandırabilmektir. Zamanda bir araya gelmişlerin ya da yakın düşenlerin ürettikleri süreçleri açıklayabilmektir.

Bu düşünce bizim, bilim dünyasının diğer üyeleriyle yaşadığımız metodolojik ortaklığımızdır. Onlardan ayrıldığımız nokta ise sürecin ürettiği bilginin başka süreçlere genellenemezliğidir. Sözgelimi sosyolojik alandaki çalışmalar bize açık bir şekilde Anadolu modernleşmesinin kendine özgü dinamikleri olduğunu göstermektedir. Makro düzeydeki bu gözlemler haliyle mikro düzeyde bizim çalışmalarımızla bütüne tahvil olmaktadır. Sözgelimi gündelik Türkçe konuşmalarda konuşanların, batının tersine, kendini ya da karşısındaki anlamaya odaklanmadığını aksine özellikle konuşmanın devamlılığını gözeten bir etkileşim kurduğunu görmekteyiz. Bir başka ifade ile söylenenlerin doğru anlaşılmasından ziyade konuşmanın kendisinin devam ediyor olması öncelik taşımaktadır. Bu hali, batılı tarzlarla karşılaştırarak anlamak yerine, kendi içinde neyi işaretlediğini arıyoruz yani: konuşmacıların konuşmanın kendisini sürdürmeyi önemseyerek ne elde etmeye çalıştığını, neyi tasarrufunda tutmaya çalıştığını anlamaya çalışıyoruz.

Aynı şekilde toplumda yaşanan modernleşme sürecinin Türkçe konuşanların “kendi oluşlarını” da dönüştürdüğünü görüyoruz. Sözgelimi Türkçe konuşmalarımızda kendi varlığımızı konuşmadaki eylemsel sorumluluğa göre ön plana getirebiliyoruz ya da belirsiz hale sokabiliyoruz. Veya eğer eylemin kendisi açık seçik bir sorumluluk yükleyecek ise ben oluşları toptan ortadan kaldırıp tam bir belirsizlik içinde yapılması gerekenlerin neler olduğunu saatlerce konuşabiliyoruz. Kültürler arası psikoloji açısından bu olayı ele alacak olan yerli bir sosyal psikolog için bu durum bireyin özgür iradesini kullanamaması, sorumlu, rasyonel bir birey olamaması olarak yorumlanacaktır. Biz ise böyle bir karşılaştırma zemini kullanmıyoruz. Aksine, birey olarak kendi varlığını konuşmalarında önplanda tutmaya başlayan Türkçe konuşan bu kişinin kendi varlığını kendi tasarrufunda tutmak gibi özgün bir strateji ile hareket ettiğini düşünüyoruz. Kendini ayrıştırmayı, özerkleştirmeyi batılı gibi bir mutlaklık halinde yaşamak yerine stratejik bir tercih olarak kullanmaktadır.

Bu strateji ona aynı zamanda rasyonel olanla irrasyonel olanı iç içe inşa edebilmesine, sözgelimi korkusu ile korkusunun rasyonel ifadesini bir arada üstelik herhangi bir argüman öne sürmeden şahsi kanaatler halinde kurabilmesini sağlamaktadır.

Türkçe konuşan bireyin gündelik sıradan yaşantısında seyrettiğimiz bu dönüşümler, başta Mümtaz hocanın kültür değişmeleri üzerine yaptığı çalışmalar olmak üzere bugüne taşıdıklarımız sayesinde, bize kendimizle ilgili yeni ufuklar açtığı gibi batılı modernizm ve batılı bireysellikten farklı bu coğrafyanın bilgi dünyasında yeni ilmi cihadlara yol göstereceğine inancım tamdır.

TÜRKİYE’DE BİLGİYİ ELE ALMADA MESELELER

2010-08-15T00:56:00.000-07:00

İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Dergisi, 2011 Özel sayı

GİRİŞ

Bilimsel bilgi tıpkı diğer bilgi sistemleri gibi ortaya çıktıkları ve de dönüştükleri coğrafyaya özgü felsefi zeminlerin ve sosyolojik dönüşümlerin ürünüdür. Batılı coğrafya bu zemin ve dönüşümleri kendi eleştirel yaklaşımıyla irdeler. Türkiye’de ise bu bilginin içinden çıktığı coğrafyaya özgü dönüşümleri unutulmuş ya da göz ardı edilerek tıpkısının aynısı omurgaya dâhil olunmaktadır: “Evrensellik” kavramlaştırmasıyla bütün coğrafyalarda geçerli addedilir hale getirilmiştir. Dolayısıyla çoklu/etkileşimsel kılınabilecek bir bilgi evreni, tekil ve de batılı bilgi evreni içine sıkıştırılmaktadır. Bu coğrafyadan gelen katkılar, bilimsel bilginin ürettiği teorik yaklaşımların, kavramlaştırmaların ya buradaki izdüşümleri ya da kültürel varyasyonları halinde mütalaa edilmektedir.

20.yüzyıl biliminin felsefe ile bağının kopukluğu, içinden çıktığı toplumda yaşayan araştırmacılar için de bir sorun iken buradaki araştırmacılar için bu bağ nadiren kurulmakta çoğu zamanda zaten yok sayılmaktadır. Üniversitelerimizin felsefe bölümleri de zaten kendi konumlarını ve de sorularını batı felsefesi ve sorunları içinden tarif etmektedirler. İslam felsefesi ile karşılaştırmalar yapılmadığı gibi İslam felsefesi üzerine çalışmaların büyük bir kısmı da bugünün sorgulamalarından uzak durmaktadır.

Hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi tek tanrılı dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için felsefedeki gerçeklik, özne, zihin, bilinç, fail gibi kavramlar aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik/görecelilik vs akımın dönüşüm izlerini bugüne kadar felsefede ve bilimsel bilgide sürebilirken, İslam felsefesindeki aynı akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerli anlamalarımızı batılı anlamalarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, farklı açılardan ama mutlaka daha zengin ve de eşit ilişkilerde tartışıyor olabilirdik. Tartışmanın kendisi de doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu[1].

Bilimsel denilen bilginin içinden çıktığı toplumun tarihsel dönemlerindeki sosyolojik dönüşümleri, bu dönüşümlerin felsefi kavramlarda uğrattığı dönüşümler batılı bilim felsefesi ya da bilim sosyolojisi veya psikolojisi tarafından soruşturulmaktadır. Ama bu soruşturmalar coğrafyanın bu yakasında kendi bilgi evreninde ele alınmamaktadır. Çünkü aşağıda başlıklar ve de sorgulamalar halinde ele alacağım gibi buralı insanlar buranın bilgi evrenini yok saymaktadır, bu evrene yabancı kalmakta ısrarcıdır. En azından son seksen küsur sene içinde yabancı kalmanın gerekliliğini kendi bilimsel olma meşruluğunun alanı haline getirmişlerdir.

Tüm bu soruları bu makale başlığı altında bir araya getirmek iddialı bir girişim olurdu. Burada yapmaya çalışacağım şey sadece bazı başlıklar halinde düşünme ve muhakeme talimi olacaktır. Ne bu başlıklar ne de doğurduğu sorular tamdır, kesindir, mutlaktır eksiltmelere, çoğaltmalara açıktır.

1. Kendi metinlerimizin büyük bir kısmını hatırlamıyoruz.

Tarih, edebiyat, şiir, felsefe, tıp, fizik, kimya, astronomi, hukuk vs. Bu ve bunun gibi alanlardaki geçmiş birikimler; modernist devlet ideolojisinin üniversiter ve de entelektüel hayatı toplumda yukarıdan aşağıya tahakkümü altına almasıyla aktarılamaz hale geldi. En önemlisi bu birikimlerin en azından o sıralarda yaklaşık 100 yıldır batılı bilgilerle etkileşimlerinin ve de dönüşümlerinin önü, 1929’daki harf devrimiyle, hemen bir kuşak içinde kesildi.

Kendi metinlerimiz nelerdi? Ayrıca bugünkü metinlerimiz neler? Bugün sözgelimi ülkemizdeki modernizmi, sosyolojik, psikolojik ve de felsefi, hangi metin(leştirmeler) üzerinden okuyoruz? Kullandığımız kavramlaştırmaların dayanağı neler? Sözgelimi psikoloji modern bireyi kesinlikle batılı modernist birey kavramlaştırması üzerinden sorgusuz sualsiz okumaktadır.

Bu bir, buranın bilgi evreninin farkındalığını yansıtan özgün sorularla ele almak meselesidir. Yanı sıra da metodolojik bir yaklaşım meselesidir: bu metinleri nasıl okumalıyız.

2. Kendi coğrafyamızın felsefesini bilmiyoruz ya da hâkim değiliz.

Felsefe bana bir düşünme şekli önerir ama felsefe aynı zamanda içinden çıktığı kültürün ve de içinde bulunduğu zamanın ifadesidir[2]. Dolayısıyla adı üzerinde Kıta Avrupa’sı felsefesi de kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Öyleyse İslam felsefesinin de bana söyleyecekleri olmalıdır[3].

Modern/batılı/çağdaş vs. toplum olma ideolojisi ve de sonrasında bu ideolojinin evrensel değerler adına üniversiter ve entelektüel alandaki hegemonik söylemi, Kıta Avrupası felsefesini 1933 üniversite reformu ile yegâne felsefe formu haline getirdi. Böylelikle İslam felsefesi, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve diğer ilgili alanlar entelektüellerin düşünce dünyasından(en azından üniversitelerden) men edildi. İlahiyat fakültelerinde okutulan dersler haline getirilerek din ve dini inanç çerçevesine bağlandı. Bu bilgilerin bir kültürün anlam kurucu dili olduğu unutturuldu.

Özgün felsefi kavramlaştırmalarımızı bilmediğimiz için, bu kavramları batı felsefesindeki gelişme çizgisinden takip ettiğimizden de, düşündüğümüzden de pek haberimiz yok.

Sözgelimi yaptığımız bilimsel soruşturmalarda rasyonalite/görecelilik /gerçekçilik/ özne/ fail gibi kavramlardan haberdar olsak bile (ki bu da nadiren olmaktadır), bu kavramların sözgelimi psikolojideki seyirlerini, batılı modernist-postmodernist bilim anlayışı içinden okuyup kendi gündelik pratiklerimizi gözlüyoruz. Açıkçası, kullandığımız epistemolojinin ürettiği bilginin, batılı felsefe içindeki argumantasyonu olduğunun farkında değiliz.

Bu kavramların bu coğrafyanın bilgi/anlama evreni içinde nasıl ele alındığını kendimize sormuyoruz bile. Aksine, mutlak bir kabul olduğundan hiç şüphemiz yok. Bu sebeple sözgelimi gerçeklik kavramlaştırmasını ister modernist ister postmodernist olsun batılı dil üzerinden ele alarak özne/benlik/kimlik kurulumlarını anlamaya çalışıyoruz. Hâlbuki kendi bilgi evrenimize biraz aşinalık bize, gerçeklik bilgisinin kişi için batılı bireyin aksine verili bir bilgi olduğunu gösterecektir. Bu da doğrudan bizi varlık bilgisi(ontoloji) ile ilgili soruşturmalara hatta varlık bilgisi ile varlığa dair bilgi arasındaki ayırımı sorgulamaya götürecektir. Ama bunun için önce düşünme yöntemini kendi içinde sorgulayabilmemiz gerekir.

3. Düşünme yöntemimiz özgün değil.

İnsanları, birlikte ürettikleri etkileşimleri ve de inşa ettikleri anlamaları, gerçeklikleri anlamanın zemini, bilimsel metodolojinin tümdengelimli düşünce ya da tümevarımcı düşünce varyasyonlarında inşa edilir. Ama hem bu yakada hem batıda sözgelimi tümdengelimli düşüncenin kendisinde bütünün ne olarak ve/veya nasıl kavramlaştırıldığı ya da kavramsallaştırılmaya çalışıldığı irdelenmez. Ayrıca bütünün bu coğrafyada bir ahlâkî duruş içinde mütalaa edildiği[4] batılı coğrafyada ise bir nesne muamelesi edildiği argümanı da irdelenmez. Bu esnada bütünün kendisi, hepten ulaşılamaz, yekpâre bir bilgi olarak karşımızda durmaya devam eder.

Beri yandan 0 ya da 1 mantığı yerine her ikisinin de geçerli olduğu mantığı olarak tarif edilen saçaklı mantığın (fuzzy mantık), bu coğrafyada akıl yürütmeye neden hiç de yabancı gelmediği üzerinde durup düşünenlerin sayısı çok azdır.

4. Varlık bilgisi ile varlığa dair bilginin ayrışmasını evrensel kabul ediyoruz dolayısıyla insan ile insana dair bilgiyi ayrıştırarak ele alıyoruz.

Bütünün bilgisinin yekpâre ama ulaşılamaz bir halde karşımızda durduğunun farkında olmadığımızın daha da altta yatan sorunu, belki de, varlık bilgisi ile varlığa dair bilgiyi ayrıştırmamızdan kaynaklanmaktadır.

İnsanın bilmekle olmak arasında ayrı düşüş derecesi onun ahlâkî oluş ölçüsünü verir. Bilmek varlığa dair bir bilgi düzeni ise olmak varlığın kendisini kurar. Kılmak ise praxis’in ta kendisidir. Bilmek, olmak ve kılmak şu âlemde, nihayeti kişi için ömrü ile sınırlı ama sonsuz bir devinim ise yani karşılıklı sürekli işleyen bir süreç ise varlık bilgisi ile varlığa dair bilginin ayrıştırılması neye hizmet eder?

Bilmek neden olmaktan üste tutulmaktadır. Kılmak yani praxis özellikle bu yüzyılda neden sözün arkasına atılmıştır. Neden kılmak/praxis söze indirgenmiştir? Neden iradî söz dışı olmaklıkların ya da iradî sessizliklerin kılmak olabileceği söz konusu bile edilmemektedir? Varlıkla, varlığın kendisine dair bilgi neden bu derece birbirine yabancı kılınmaya çalışılmaktadır?

Söz ve de inşa ettiği anlamalar eylem haline sokulmuştur. Söz anlamın üretimidir de kişilerin kendinde bu anlamaları olmaları ve de kılmaları nasıl ortaya çıkmaktadır? Bunun cevabı ahlâkta aranmalıdır. Ama Türkiye’de araştırmacılar inandıkları tek boyutlu “evrensel” bilim ve de metodoloji anlayışı içinde ahlâkın kendisi yerine ahlâk yaşantısını ya da algısını veya gelişimini inceleyebilmektedir. Bu inceleme de tabii ki evrensel bir ahlâk tarifi üzerinden yapılmaktadır. Sözgelimi psikolojide ahlâk gelişimi araştırmalarında kavramın kendisi irdelenmez. Hâlbuki hemen ilk bakışta araştırmada kullanılan teorik modellerin ahlâk kavramlaştırmalarının Protestan temelli, seküler, bireyselci bir ahlâk anlayışı olduğu hemen fark edilir.

Bilmek, olmak ve de kılmak kişinin kendi devinimi ise ve bu devinim, içinde anlamlarını ürettiği dilin bir inşası ise dilin ahlâkı inşa edişi, o dili konuşan bireylerin etkileşimi neticesinde tekil kişide içselleştirilmesi nasıl ele alınacaktır? Belki de önce sorulması gereken soru, dilin ortak üretiminde kişiler arası etkileşimin ahlâkı hangi zeminde ne ile inşa ettiği olmalıdır. Bu noktada kendi araştırmacılarımızın özgün metinlerden, bu coğrafyanın felsefi düşüncelerinden, edebiyatından ve de sanatından kısacası kendi anlam dünyamız içinden düşünüyor olması gerekir.

5. Seküler bilginin sınırlarını mutlak addedip, diğer bilgi yapılarını bilimsel bilginin içine katmıyoruz.

Bilimsel bilginin içine inançlara dair bilginin girmemesi gerektiği, çünkü bu bilginin metafizik olduğu varsayımını batılı, kendi toplumunda kendine has sekülarizasyon süreci içinde üretti, postmodern bilgi yapısı içinde de bunu devam ettirmektedir.

Bizde bu varsayım, toplumun modernleşme, batılılaşma gerekliliği ideolojisi çerçevesinde mutlak addedilmektedir. Sekülarizasyon sürecinin bu bilgi evreninde ne ile nasıl gerçekleşmekte olduğu sorusu kendi bilgi evreni bağlamında ele alınmamaktadır. Batılı örneği esas alınarak, kültürel fark düzeyinde karşılaştırılmaktadır. Ya da başka bir ifade ile batı esas alınarak yerli örneğin kültürel farkı belirlenmeye çalışılmaktadır.

Batılı bilgi, metinlerine kendi kutsalını tekrar geri çağıramamanın sıkıntılarını yaşarken burada kutsalın, evrensel yani batılı, çağdaş oluşu lekeleyeceğine inanç dimdik ayaktadır. En fazla, bu metinlerdeki kavramların seküler çağrışımları aranmakta, bu çağrışımlar dile sokularak anlaşılmaya çalışılmaktadır. Aksi takdirde bilimsel bir dil kullanmadığınız için fena halde uyarılmakta ve de yayın yapmamız engellenmektedir. Kutsala dair çağrışımlar böylesi bir ağır abluka altındadır bu topraklarda. Sözgelimi ben çalışmalarımda küll-î irade yerine bilinemezlik alanı demek zorundayımdır ya da daha vurgulu olsun diye Kant’ın numen/fenomen kavramlaştırmasına işaret etmek zorundayımdır. Dönüşmekte olan kendi metafizik alanımı ise ele almam câiz değildir. Bu problematiğe mutlaka steril bir gözlemci olarak, kendi bilimsel dilimdeki tercümesi ile bakmalıyımdır. Bu tıpkı ahlâkı kavramlaştırmada çektiğim eziyete benzemektedir. Bir yandan batılı, modern bir toplum olma söyleminin hegemonik eylemleri diğer yandan ithal bir bilimsellik anlayışının kendi doğasından getirdiği metafizik anlayışını sorgulama yasağı, bu yörenin bilim adamını, düşünürünü kıskıvrak yakalamıştır. Ya “bilim dünyasında” kalacak ve metafizik çağrışımlı düşüncelerden uzak duracaksınızdır ya da bilim dünyasının dışına çıkıp kendi âleminizde kendi avazınız olacaksınızdır.

6. Kendimize evrensel denilen bir çerçeveden bakma meşruluğunu sorgulamıyoruz.

Bilimin 20.yüzyıldaki modernist dili evrensellik vurgusu yapmaktaydı. Bugün postmodernist dil, bir yandan küresel olanı en tepeye yerleştirirken diğer yandan alternatif bilgiler arası eşit statütüyü (yerel ya da yöresel veya ötekinin bilgisini) savunmaktadır. Ama gözden kaçan, özellikle coğrafyanın bu yakasında oturanlar açısından, alternatiflerin ya da ötekilerin neler olduğunun meşrulaştırılmasının, halen hükümran bilginin sahibi tarafından yapıldığıdır. Sözgelimi “ezilen ile ezenin” işaretlemesini o yapmaktadır[5]. “Baskın” olanın ne olduğunu mutlaka “baskılananın” söyleminden incelemeniz şarttır[6]. Baskın olanın dili kendi bağlamında ele alınamaz. Bu sırada bu bilim adamı/araştırmacı da kendine “özgürleştirici” kimliğini uygun görür. Ama diğer yandan da kimliğinin meşruluk zeminini kuramaz[7].

Beri yandan bu topraklardaki araştırmacıların/bilim adamlarının çoğunluğu bilimin evrensel değerler ön varsayımında halen ısrarcıdır. Çünkü modernist devlet söyleminde, hegemonik gücün diğer ayağı olarak, kendi hükümran varlığını ve de ürettiği hükmedici bilginin biricikliğini, toplum içinde halen bu ön varsayıma dayanarak açıklamaktadır. Bu “evrensel” bilgi çerçevesinde gözlediği ve de incelediği toplumun, toplum ilişkilerinin, insanlar arası etkileşimin ve de insanın ne olması gerektiğini “bilimsel oluş” adına dikte ettirmektedir. Ama sözgelimi etkileşimlerin kendisinin ne olduğu soru haline getirmemektedir. Bu sebeple bu coğrafyadaki araştırmacıların “burada ne oluyor?” sorusu aslında, önceden belli bir şablon üzerinde, en fazla beden ölçüsü değiştirilerek, sorulmaktadır.

7. Zaman kavramı, faillik, özne/birey kavramları, gerçeklik gibi kavramlar sorgulanmıyor.

Batıda gerçeklik kavramı modernizmle, kişinin zihninin dışında mutlak bir şey iken postmodernizmle kişiler arası etkileşim alanında ortak üretilen ve sürekli dönüşen bir bilgi olarak kavramsallaştırıldı. Hâlbuki burada gerçeklik kavramı, gündelik hayat içinde kişinin zaten kendi verili bilinebilirlik (cüz-i irade) ve faillik alanıdır (akl etme alanı) dolayısıyla bu noktada özerkliği verilidir[8]. Ama bu bilgi bir anlama sistemi olmak yerine dini inanç, dolayısıyla da peşinen metafizik bellendiğinden yerli bilimsel düşünceye sokulmadı. Bu sebeple de bu kavram, batılı seküler bilginin aydınlanmadan bugüne kadar geçirdiği felsefi, sosyolojik ve de psikolojik evrilmeler âlemi içinde mütalaa edildi. Dolayısıyla modernist bilginin öznesinde gözlenen sıkışmaların burada da yaşandığı baştan ön kabul haline girdi.

Gerçeklikten başka hiçbir şey olmadığı, bunu da kendisinin keşfetmesi gerektiği, bu gerekliliğin sıkışmışlık bilgisiyle donanmış bir batılı özne karşısında; hakikat bilgisinin ya da bilinemez numen âleminin bilgisinin kendisine ait olmadığını bilen öznenin, kendini fenomenler ya da bilinebilirlikler âleminde tasarlayabileceğine ve de sıkışmışlık yerine numen/bilinemezlikle ilişkisini canlı tutan bilgisinin gücü fark edilmedi.

Zaman kavramı tarihsel çizgi içinde ele alınıyor: dün, bugün ve yarın. Zamanın dışına çıkışlar, ya da akışın dışında kendini bulmalar akla getirilmiyor. Bektaşî nefeslerinde kültürel bir renk olarak sergileniyor. Hâlbuki zamanın kavramlaştırılması etkileşimin içinde inşa edilen bir anlamadır ve bu anlama versiyonları kendilerini kuşatan geniş bağlamların repertuarlarından çekilip kullanılır. Dolayısıyla zamanı ilerlemeci bir lineer çizgi içersinde kendine has gerçeklik/hakikat tasavvurlarıyla anlamlandırmış bir kültürün inşa edebileceği anlama versiyonları ile zamanın geçiciliği/faniliği/dışında kalışla bir döngü olarak tasavvur eden bir kültürün üretebileceği anlama versiyonları farklılaşacaktır. Bunun için o kültürün sadece zamanda yaşadığı kesintileri sözgelimi ölümü, kazaları ya da beklenmedik, anî olumlu/olumsuz hadiseleri anlamlandırmalarına bakmak yeterlidir.

8. Psikolojikleştirilen bilginin batı dışı toplumlarda dolayısıyla bizde ilk elden ve de karşı çıkılamaz bir halde psişeyi sömürgeleştirdiği[9], hiçbir zaman tartışma konusu edil(e)memektedir.

Psikolojinin modernist dili iktidarın kendini çok iyi gizlemiş, güçlü, dönüştürücü, anlam üretici dilidir. İktidarın gizli dili olarak psikoloji, bilimsellik vasfını kullanarak insanları ‘normal’ ya da ‘anormal’ statüsüne atar, bireyler de yaşadıkları sosyal dünya içinde bu statülere göre eylemlerini gerçekleştirir. Bireylerin ortak eylem alanlarında bu bilgiye uygun pratikleri de psikolojik bilginin kendisini dolayısıyla da iktidarın dilini dönüştürür.

Psikolojik dilin dayandığı bireysellik ya da tekillik, içine girdiği farklı kültürlere göre o kültürün dilinde üretilmeye devam etmektedir. Bu suretle de içinden çıktığı batılı kültürün doğasında evrilen liberal bireyciliği batı dışı kültürlerin dilinde güçlendirmektedir. Nitekim post modernist psikolojinin dili de bu tekilliği güçlendirmeye devam etmektedir.

Türk akademik camiasında psikoloji uygulama alanıyla birlikte bu coğrafyanın insanını psikolojiye sadece birey düzeyinde (bilişsel düzeyde, özne temelli) işleyen şartlara göre açıklar. Böylesi bir yaklaşım kişinin kendini anlamada kendine ait doğal, sosyal, kültürel ve siyasi bağlamlarda kullandığı muhtemel açıklamaları dışarıda bırakmaktadır. Bu suretle de kişinin kendi ifadelerini çalarak yerine kendi psikolojik ifadelerini yerleştirmektedir[10]. Postmodernizmin getirdiği küreselleşme ise batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve de bu ithal sürecini takip eden gönüllü ( kişinin, doğrusu adına bilimsel olanı uygulama gönüllülüğü) dönüşümler meselesini ortadan kaldırmamaktadır[11]. Psişenin sömürgeleştirilmesi meselesi bu ithal sürecinden ve de bu sürece dâhil olanlardan kolayca ortaya çıkmaktadır.

9. Bireysellik, özgür birey, fikir hürriyeti ya da sivil örgütlenme gibi kavramların tarihçeleri 20.yüzyıl sonlarındaki sosyal olaylarla ilişkilendirilirken getirilen açıklamalar, kullanılan kavramlar “boş alanı” dolduran diş implantları gibidir.

Sözgelimi psikanaliz, kendine bakışın ya da kendine özne bakışı getirişin modernist bir çıktı olduğunu savunur. Dolayısıyla buna göre bireyselleşme ve de özgür birey bu modernist dönüşümün neticesinde gelişmiştir. Psikanalizin Türkiye’ye girişinin 2000’li yılları bulmasının altına bu sebepler yerleştirilmektedir[12]. Yani Türkiye’de daha önce kendine bakış, bireysel duruş yoktur şimdi modernizm sayesinde ortaya çıkmıştır. Hâlbuki Cemal Kafadar’ın[13] yapısökümcü tarihsel belge okumaları bunun tam tersine işaret etmektedir. Klasik edebiyata baktığımızda da tüm bir divan edebiyatı ya da âşıklar divanı bu bireyin kendini seyrediş üsluplarıyla doludur. Bu üsluplar sadece batılı psikanalizin kendi kavramlaştırma ve de teorikleştirme düzenine uymamaktadır o kadar.

Bir başka örnek ise Türkiye’deki sivil örgütlenme sürecidir. Sivil örgütlenme, Türkiye’de son on on beş senede ortaya çıkan hüda-i nabit nesne gibi ama özellikle de batılı anlamda toplumdaki modernist dönüşümün neticesi olarak mütalaa edilmektedir. Bu örgütlerin meşruluklarını özerk bir halde halktan almayışları bir anlamda devlete rağmen var olamayışları derinlemesine ele alınmamaktadır. Bunun bir süreç gerektirdiği düşünülmektedir. Hâlbuki Osmanlıdan hatta ondan önceki dönemlerden beri ilmiyye (havas dâhil) ve idarî sınıfların her zaman devlet halesinin içinde kendilerini ve de menfaatlerini sürdükleri göz ardı edilmektedir. Beri yandan Türkiye’de, modernizmin ya da batılılaşma teşebbüslerinin II. Mahmut’tan itibaren tepeden inme bir devlet politikası olarak güdülmesi araştırmacılar tarafından sorgusuz sualsiz olumlu destek görür[14]. Bu desteğin arkasında, modernleşmenin en azından kendine özgü alternatiflerinin halk içinden çıkamayacağına dair mutlak bir anlaşma vardır. Dönemi içinde alternatif modernleşme teşebbüslerinin neler olduğu ya da olabileceği ya da dönemler içinde muhalif duruşların, alternatif kimliklerin örgütleniş zeminleri soru haline sokulmaz.

DEĞERLENDİRME

Makalenin başında tüm soruları burada bir araya getirmenin iddialı bir girişim olacağını ifade etmiştim. Bu sebeple yaptığım ya da yapmaya çalıştığım şey sadece, düşünme talimlerini başlatabilecek birkaç başlık atmaktı. Hepsi eksiltmelere, çoğaltmalara açıktır. Son olarak özellikle altını çizmek isterim ki, buradaki amacım yerli bilgi ve de bilgi evreni militanlığı yapmak değildir. Amacım diğer kültürlerin bilgi evrenleriyle ilişkiler kurarken, en az onlarınki kadar kendimden de haberdar olma arzudur. Çünkü başta da dediğim gibi böyle bir durumda olabilirsek, çok boyutlu ve de zengin bir sofrada etkileşen ve de birbirini dönüştüren farklı dünyaları ve de insanı konuşarak uzlaşan evrenlere yol alabiliriz.

[1] S.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, S.Arkonaç (hzr.), “Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair.” İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 249–274.

[2] Direk, Z. (2002). Felsefede Modernleşmeci Düşünce. Modernleşme ve Batıcılık, s. 428–440. İstanbul: İletişim Yayınları.

[3] Sibel Arkonaç. “Psikolojinin Değişen Paradigması ve Değişmeyen Sorunları.” Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39), 2006, 1–12.

Sibel Arkonaç.”Psikolojik Bilgide Yerel İnsan Tasarımı.” Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39),2006, 13–20.

[4] İsmet Özel, "Elmanın Kalbine Eşelek Diyen Biz Türkler", Dergâh, c. I, sy. 5, Temmuz 1990, s. 1.

[5] Vivien Burr, “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, I. Parker (hzr.,) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications, 1998,13–26.

[6] Teun Van Dijk “Critical Discourse Analysis”, D. Tannen, D. Schiffrin & H. Hamilton (Hzr.),Handbook of Discourse Analysis. Oxford: Blackwell, 2001, 352-371.

[7] Burr “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, 13-26.

[8] Sibel Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274

Sibel Arkonaç “Gerçekliğin İnşasında Özne ve Öteki Kavramlarının Bu Ülkede Düşündürdükleri”, İ.Ü.Sosyoloji Dergisi, 3.dizi 8.sayı, 2004, 91-102.

[9] S. Arkonaç, “Psişenin Sömürgeleştirilmesi: Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar”, 25 Aralık 2005’te İ.Ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı toplantıda sunulan basılmamış bildiri.

J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek.”Sibel Arkonaç (hzr.,) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 161–199.

[10] J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

[11] Sibel Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274

[12] Aydan Gülerce, “On the Absence of a Presence / The Presence of an Absence: Psychoanalysis in the Turkish Context”, Theory and Psychology, 2008, 18, 237–251

[13] Cemal Kafadar, “Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken”, Istanbul: Metis yayıncılık, 2009.

[14] Reha Çamur “Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-î Şerriye” İstanbul: Kapı Yayınları,2006

Eylemin sözü belirmesi ya da sözün eylemi belirlemesi

2010-07-29T10:33:00.000-07:00

29 Temmuz 2010 Taraf gazetesinde yayınlanmıştır

Gazze’ye yardıma giden Mavi Marmara gemisini diğer yardım gemilerinden ayıran nedir? İsrail’in tehditleri karşısında diğer gidenler rotalarını değiştirdi. Mavi Marmara gemisi son ana kadar beklemeyi istedi ya da rota değiştirmeye karşı direndi. Neticesi herkesçe malum olmakla birlikte, bu direnişin beklenen en muhtemel neticesi geminin seyir halini, teknik anlamda durdurmaktı. Nitekim bunun uygulanmış örnekleri de vardı.

Benim bu yazıda üzerinde duracağım husus, bundan sonrasında olanlara dair olmayacak.

Mavi Marmara gemisinden öncede sonrada giden yardım gemileri oldu. Her seferin sonu, Mavi Marmara gemisinde öldürülen, zorla İsrail’e götürülüp hapishaneye tıkılan insanlar hariç aynıydı: Rotayı Mısır’a çevirip yükü boşaltmak. Hepsinin amacı, Mavi Marmara gemisinde katledilenler ve sağ kalabilenler de dâhil, Gazze’de abluka altında inleyen Filistin halkına manen ve maddeten dış dünyadan yardım ve destek elini fiilen uzatmaktı. Sonuç Mavi Marmara gemisi için farklı gelişti.

Bunun siyasi, sosyolojik açıklamaları yapıldı. Benim, bir sosyal araştırmacı olarak getireceğim açıklama ise farklı bir açıdan olacak.

Mavi Marmara gemisini, Gazze’ye bu olayın öncesinde ve sonrasında giden gemilerden ayıran husus İsrail’in ölümüne müdahalesi görünse de altta yatan esas eylemin sözü, dolayısıyla da sözün içindeki kişiyi belirlemiş olmasıdır. Mavi Marmara’dakiler olsun öncesinde ya da sonrasında gidenler olsun, gitmeyenlerden, onların haklarında konuşanlardan ameli (praxis) gerçekleştirmek açısından farklılaşırlar.

Ama hepsinin amelini aynı nitelikte amel sayabilir miyiz? Yardım götürme amelinin niyeti, kimlikleri ya da öznellikleri mi merkeze almaktadır yoksa amelin kendisini mi merkeze almaktadır?

Karşılıklı konuşmalar için de durum aynıdır. İster Mavi Marmara gemisi hakkında olsun, ister demokratik açılım olsun ya da referandum olsun eğer bu konuşmalar bağlamın kendisine niyet etmemiş, konuşanların kendi kimliklerini esas almışsa, bunlara odaklı konuşmalar ise sözün eylem gücünü değil kimliklerin güç mücadelesini üretmiş oluruz. Dolayısıyla gerçekleşen amelin icraatı da, hedefe yakınlaşıldığında geminin rotasında mümkün olduğunca direnmek yerine rotayı Mısır’a çevirip, yükü boşaltıp “iş yapmış olmanın” gönül rahatlığı içinde evinize dönmektir. Ellerimiz temiz (çünkü taşın altına girmemiştir), vicdanımız rahattır: “yardımı-bir şekilde-götürmüşsünüzdür” Ya da tıpkı şu dönemlerdeki konuşmalarda olduğu gibi ameli işaretleyip durduğunuz meselede lafınızı edip, kenara çekilip etrafın ne dediğini ne yaptığını kendi kimliğinizden, en fazla duvarının üzerinden, seyretmeye devam etmişsinizdir. Hele de şu sıralardaki Türkçeyi konuşanlardansanız bunu bugünlerde çok rahat yaparsınız.

Ama aslında Türkçe tam da bunun aksine zorlayan bir dilbilgisine sahiptir. Türkçenin önce ne yapıldığını sonra kimin yaptığını söylemek zorunda bırakan bir kurallar sistemi vardır. Bu kurallar sistemi bu dili gündelik yaşantısı içinde kendini, diğerlerini ve âlemi çeşitli etkileşimlerde anlamlandırmaya çalışanların hiç bitmeyen üretimidir. Dünyayı böyle kurmaktadırlar. Dolayısıyla bu sistem içinde lafın eylemi sürekli sizi işaret ederek peşinizden koşar. Sizi, sözün içinde “yaptığınız şey” tanımlar. Ama Türkçe konuşanlar şu sıralar bu kıskaçtan kendilerini kurtaracak oyunlarla eylemin sorumluluğundan ya da kendilerinin işaretlenmesinden kurtulmayı becermektedir. Daha doğrusu hep var olan bu beceriyi daha sık kullanır hale geldiler.

Şimdi bu durumda sözün eylemini yüklenecek (‘yaptım, yaparım, giderim’ gibi) kişinin/kimliğin, kim ya da ne olacağı, konuşmadaki bağlamın ahlaki duruşlarına göre değişecektir. Ama özellikle bu ahlaki duruşların konuşmacıyı nasıl bir hale sokacağına ve ortaya çıkaracağı sonuca göre değişecektir. Bu sebeple sözgelimi “… düşünüyorum” ya da “ …düşüncesindeyim” dediğinizde eylemin sizi belirlemesinden ve de bunun tahmin edilen neticelerinden kendinizi uzak tutmuş olursunuz. Hatta eğer daha da zor durumda iseniz “yapılmalı” ya da “…daha önceden hesaplanmalıydı” diyerek kendinizi yok ediverir, yapılacak işi de gerektirdiği sorumluluğu da orta yerde sahipsiz bırakıverirsiniz. Ama sözü sürekli kendi kanaat ve fikriniz ile kurarak, işi tanımlamış ve belirginleştirmişsinizdir. Yani fikrin, sözün, düşüncenin sizin olduğunu apaçık kılarsınız ama kendinizi es geçerek, işi kimin yapacağını yani eylemi sahipsiz kılarsınızdır.

Buna bir de bu coğrafyada gündelik hayattaki modernist dönüşümlerin en ön plana oturttuğu “ben oluşları” eklediğinizde, bu beceri iyice billurlaşır. Kişiyi/kimliği öncelemek yerine eylemini esas alan dil dünyası içinde kişinin kendisini “ben” olma teşebbüsleri, eylemi iyice kendi başına bırakmaktadır. Eylem, sözü kişinin kendisinin sarf ediyor olmasına dönüşmüştür. Yani “düşünüyor” olmak, eylemin kendisi haline getirilmiştir. Bu sözde artık eylem, kişinin sözü söylüyor olmasıdır. Ama eylemi yüklenmeyen, kendisini/kimliğini işaretlemesinden kaçınan bir kişi vardır karşımızda. Dolayısıyla eylem konuşmalarda kimliğin aracı haline sokulmaktadır.

Bu bir anlamda ameli araçsallaştırma ile aynı şeydir. Araçsallaşan amelle kimlik kendini ön planda tutmaya devam eder ve yardım yükünü Gazze’lilere ulaştırmak yerine rotayı Mısır limanına çevirir.

Kendi oluşu/ “ben” oluşu / kimliği eylemin belirlemesinden hareket ederek kuranlar, bir başka ifadeyle kimliğini, eylemi önceleyerek kuranlarsa amellerini de araçsallaştırmaz. Aksine, araçsallaştırdığı aklıyla araçsallaştırdığı eylemiyle kimliğini kuranlar bu sebeple, ne hayatı ne ölümü ne de kendi ameli ile değiştirebileceklerine inanır. Misyonu, adanmışlığı, inatla psikolojikleştirerek anlamaya çalışırlar. Hâlbuki Mavi Marmara’dakiler kendilerini eylem odaklı sözlerinde gerçekleştirip ahlaki sorumluluklarını amele/praksise dönüştürdüler. Ziya Paşanın dediği gibi “Ayinesi iştir kişinin lafa bakılmaz”.

Psikolojik Bilgide Yerel İnsan Tasarımı

2010-06-24T11:39:00.000-07:00

Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39) 13–20, 2006

Giriş

Bilimsel düşünce kavramlarını ve tarzlarını her zaman felsefeden alır. Felsefe ise içinden çıktığı kültürün ve içinde bulunduğu zamanın ifadesidir (Direk, 2002). Psikolojinin de kavramlarını çekip aldığı yer felsefedir. Bu felsefe Kıta Avrupası felsefesidir, kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Nitekim Descartes’ın kendinden merkezli ve kendinden kontrollü, öznel zihinlerin sözsüz, nesnel dünyası kadar, sosyal inşacılığın bunlara eleştirel duruşu da (Parker, 1992; Potter, 1996; Gergen,1999) ya da Shotter’ın (2004) kendiliğinden cevap verici, etrafı ile doğrudan ilişkili canlı bedenler kavramlaştırması da aynı kültürün ama bugüne ait zamanın felsefi ifadeleridir.

Bugün bilginin evrensel olmayıp aksine kültürel ve tarihsel olarak sürekli dönüştüğünü dikkate alıyoruz. Bu sebeple insana dair kavramlaştırmalarımız bilginin üretildiği kültüre ve zamana bağlı değişiyor. Dolayısıyla, bilimsel dünyanın ve bilimsel bilginin (en azından sosyal bilimler açısından) batı kültürünün, onun düşünce dünyasının ve medeniyetinin bir ürünü olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Sosyal bilim olarak psikoloji, gerçeklik, özne, öteki, fail gibi asli kavramlarını, felsefeden alır ve kendi bilgi yapıları içinde kullanır. İnsana dair tasavvurları, kullandıkları modeller bu bilgi yapıları içinden çıkar. Bu sebeple, en azından konumuz çerçevesinde, bu kavramların birebir tercüme ya da kültürel bir varyasyon içinde mütalaa edilmesi bizi yanılgılara düşürecektir.

Öyleyse kültürel ifadeler olarak Türk-İslam felsefesi bize bu kavramlar hakkında neler söylemektedir? Bu noktada ironik bir hal yaşadığımızı itiraf etmeliyim. Türkiye’de felsefe denildiğinde aklımıza düşen aslında batı felsefesidir. Türk-İslam felsefesi, akademik çoğunluk tarafından göz ardı edilir. Bu sebeple kendi entelektüel dünyasında destek görmeyen Türk-İslam felsefesi, hem dilini Türkçeleştirememiş hem de kavramlarını dünyevîleştirememiştir (Direk,2002). Dili ve kavramlaştırmaları, biz sosyal bilimciler için, halen öncül kavramlar halindedir. Dolayısıyla bize has kültür ifadeleri zaman ve tarih içinde beraber dönüşerek bugüne gelememiştir. Yani bugüne ait yerli felsefi ifadelerden, kavram ve kavramlaştırmalarından yoksunuz. Bu sebeple bugün kendi kültürümüzün felsefi ifadesini, geçirdiği dönüşümlerin üst üste yansımalarında okuyamıyoruz. Bir anlamda bu ifadeler geçmişte kalan bir zamanın dilinde ve ifadesindedir. Sözgelimi gerçeklik, fail gibi kavramlar, hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi semavi dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik akımının dönüşüm izlerini felsefede ve bilimsel bilgide bugüne kadar sürebilirken, İslam felsefesindeki gerçekçilik akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Bu kaybedişte hem İslam felsefesinin Gazali sonrası dönemlerinin etkisi kadar bizim yüzümüzü Tanzimat sonrası bütün kurum ve ilgili yaşantılarımızla batılı düşünce ve yaşantısına dönmemizin sonrasında da 1933 üniversite reformlarıyla felsefe bölümlerini bütünüyle batı felsefesine çevirmemizin de etkisi vardır (Direk, 2002). Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerel kavramlarımızı batılı kavramlarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, aynı düzlemde - inanç düzleminden çıkmış - farklı açılardan tartışıyor olabilirdik. Bu tartışma da doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu.

Bu noktada bir Türk sosyal araştırmacısının elinde fazla seçenek yoktur. İnsanımızın sosyal pratiklerini, bu pratiklerinin geçmişini incelemede üzerinde duracak zemini bize sadece bilimsel bilginin oturduğu batı felsefesinin bugünkü ifadeleri vermektedir. Küreselleştiği iddia edilen dünyada baskın gelen bu kavramların bizim yerli ifadelerle dönüşüp değişmesini, birlikte etkileşimlerini sürekli bir eksiklik içinde seyrettiğimiz ortadadır. Bu coğrafyanın bir sosyal araştırmacısı olarak bu eksikliği görmek ve de bu eksikliğin sürekliliğini kesmek gerekmektedir.

Türkiye’de psikolojik araştırmalar kendi insanını, genellikle psikolojinin bireyselci esasını koruyan şartlarda açıklamaktadır. Daha açık bir ifade ile kurulan yerli modeller, toplanan veriler, getirilen açıklamalar özünde, evrensel kabul edilen temel psikolojik varsayımları kullanmaktadır. Çeşitli yerlerde yazıp tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999, 2003, 2004) psikolojik kavramlaştırmalar ve bilgiler çoğu zaman sadece kültürel farklar başlığı altında düşünülmektedir. Bir başka ifade ile yerel bilgi batı dışına ait olan bir tanım olmakta, batılının bilgisi ise tıpkı kullandıkları zihin kavramları gibi kendi dışındaki kültürlere esas teşkil etmektedir. Biz de kendimize bu esas üzerinden yerel bilgi muamelesi etmekteyiz. Nitekim post modernist anlayışların psikolojideki yansımaları olan sosyal inşacı görüş de halen karşılıklı küresel diyalog çağrılarını(Gergen, 2004) kendi pozisyonlarından ilan etmektedir (Arkonaç,2004, Shotter, 2004). Bu tavır, bizim kendi anlamalarımızı belirlemede dikkatimizi kaydırmaktadır, dolayısıyla da gündelik hayatımızın bütünü üzerindeki (sosyal, kültürel ve politik bağlamlarda kullanılan anlamalar üzerindeki) muhtemel etkilerinden de kaydırmaktadır.

Ama en önemlisi, kendi ifademizi kaybediyoruz. Bir yerlerde de yazdığım gibi, küreselleşme bunun ne sonucudur ne de çözümüdür. Küreselleşme batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve bu ithal sürecini takip eden gönüllü dönüşümler meselesini ortadan kaldırmıyor aksine özgün, yerel ifade kaybını hızlandırıyor. Neticesinde psişe bugün de sömürgeleştirilmektedir (Arkonaç, 2005).

Batılı yerel bilginin karşısında bizim kendi yerel bilgimizi aynı düzlemde konuşabilmek için, Descartes’çı ya da sosyal inşacı tartışmaların önüne kendi dünya kavramlaştırmalarımıza dair tartışmalarımızı yerleştirmemiz, karşılıklı doğu-batı konuşma ilişkilerine girdikçe de kavram ve pratiklerdeki dönüşümleri takip etmemiz gerekmektedir.

Öyleyse dönüp, kavramları öncülleyen, bilgi yapılarını oluşturan inançları kendi pratikleri içinde seyretmeli, bunları incelemeye tabi tutmalıyız. Ancak o zaman alternatif kavramlaştırmalara başlayabiliriz. Bu noktada psikolojide yeni epistemolojinin ürettiği yeni yöntemler bize birtakım kolaylıklar sağlayabileceği gibi yine aynı şekilde ve yukarıdaki sebepten dolayı engeller de çıkartabilir.

Psikolojideki yeni epistemolojinin (sosyal inşacılık, söylemsel psikoloji), eskisinin de kullandığı(kartezyen bilgi anlayışı) asli kavramlaştırmalarla bir takım meseleleri vardır (Burr, 1998; Edwards, Ashmore ve Potter, 1995; Harré, 1989). Bunlar aslında batı düşüncesindeki gerçekçilik, görecelilik, özne-beden, fail gibi meselelerdir. Türkiye’de akademik cemaat bu kavramları, evrensel bilgi çerçevesinde meşru bilerek sorgulamadan kullanmış, araştırmalarında ve teorik modellemelerinde karşılaştığı tersliklere, uyuşmazlıklara kültürel farklılık olarak bakmıştır. Batılının bu felsefi kökenli kavramlarının aslında dünyanın bu yakasında çok farklı düzlemlerde, farklı içerik ve yapılarda olduğu muhakkaktır. Bu sebeple size bu kavramlar hakkında aktaracağım düşüncelerimin amacı ve hedefi, Türkiye’deki psikoloji alanında en azından bir ilki başlatmaktır. Bir düşünme alıştırması yapacağım.

Düşünmeye soru sorarak, soruyu da önce genel çerçevede tutarak başlıyorum. Psikolojinin temelinde yatan gerçeklik, özne, öteki, fail gibi kavramlar[1] dünyanın bu iki farklı yakasında aynı dünyayı kurguluyor olabilir mi? Gerçeklik bilgisini inşa eden en dipteki temel aynı mı? Aynı şekilde kurguluyor olabilir mi? Hayır. Farklı dünya kurgularının inşa edildiği farklı düşünce sistemleri vardır. Bu farklılığın, bir kültürel çeşitlilik, kültürler arası bir farklılık yaşanmasından kaynaklandığını düşünmek saflık olacaktır. Çünkü neyi nasıl düşündüğümüz zihin esaslı değildir (Gergen, 1999, Edwards, 1997). İnsanlar, dil ve onun eylem alanı olan konuşma içersinde, kendi gerçekliklerini söylemler halinde inşa ederler (Shotter, 1993; Gergen,1994, 1999; Potter ve Wetherell, 1995; Parker, 1997). Bu söylem pratikleri de zamana, tarihe ve kültüre bağımlı bir şekilde sürekli dönüşür (Burr, 1995). Söylemlerin beslendikleri, içinden gerçekliğin inşa edildiği bilgi evrenleri (Berger ve Luckmann,1966) vardır. Bunlar bir toplumun repertuarları gibidir, muhtevası ve işleyişi bize o toplumun gerçekliği dolayısıyla da özne, öteki, fail gibi kavramlaştırmaları ne ile nasıl inşa ettiği hakkında ipuçları verebilir.

Dolayısıyla şimdi soruyu biraz daha özelleştirebiliriz: Her iki kültürün kendi bilgi evrenlerinde inşa ettiği gerçeklik, özne, öteki, fail kavramlarının muhtevası nedir? Bu muhteva neye işaret eder? Gündelik bilgi olsun, bilimsel bilgi olsun her ikisi de o kültürün bilgi evrenlerinde dönüşür ve bu bilgi, evrenlerinden beslenir (Berger ve Luckmann, 1966). Nitekim batılının gündelik pratikleri gibi sosyal bilimleri de aydınlanmanın ve modernizmin kavramsallaştırma biçimleriyle şekillenmiştir. Birbirinden bağımsız değillerdir (Göle, 1998). Burada ise dünyevileşme (secularisation) ve modernizm süreçlerinin, batılı anlam ve içeriklerinden çok farklı işlediği bilinmektedir (Göle, 1998, 2000; Aysoy, 2003). Dolayısıyla her iki kültürün bilgi evrenlerini anlamak açısından, dolayısıyla da bugünün sosyal pratiklerinin (sözgelimi demokrasi uygulamaları, travmalarla, ölümcül hastalıklarla başa çıkma, çocuk yetiştirme pratikleri gibi) arkasına bakmak için biraz daha başa, geriye gitmekte fayda vardır.

Bu kavramlaştırma işine başladığımızda karşımıza çıkan ilk mesele bizim kültürümüzde özne, öteki ve failin kim olduğu sorusu olacaktır. Ayrıca bu soruya her zaman eşlik edecek olan toplumun dönüşen yapısının bu kavramların dönüşümünü nasıl yönlendirdiği olacaktır. Bilimi Türkçe’ye taşıyan bizler, özellikle psikologlar acaba bu ülkede üzerinde çalıştığımız bu kavramların çok farklı bir içeriğe sahip olduğunu biliyor muyuz? Bu bilgi bizim kendimize bakışımıza psikolojik ve sosyal psikolojik düzlemde tamamen yeni bir bakış getireceği gibi aynı zamanda gündelik hayattaki pratiklerini de esastan etkileyip değiştirebilecektir. Öyleyse bu kültür coğrafyasında yaşayan özne öteki fail dediğimiz kimdir? Nasıl şekillenmiştir, neyle şekillenmiştir ve nasıl bir dönüşüm geçirmektedir? Gerçeklik alanını nasıl kurmaktadır?

Sorgulama

Bu soruları cevaplamak için önce elimizdeki psikolojik bilgiyle çarpışan verileri tekrar sorgulamakla işe başlayalım.

Cesur’un (2002) depremzedeler ile yaptığı araştırmada, depremi yaşayan ve yaşamayanların depremle ilgili iki soruya- “deprem nasıl oldu?” ve “deprem neden oldu?”- verdikleri cevap ilgi çekicidir. Katılımcılar depremin nasıl olduğunu bilimsel kökenli bilgiler ile (“fay hattı, çürük binalaşma” gibi) cevaplarken, neden oldu sorusuna inanç boyutundan hareketle (“hırs, dünya malına doymama, inançsızlık” gibi) cevaplar vermişlerdir[2]. Burada iki farklı bilgi evreni kullanılmaktadır, birinde özne sorularının cevabını bilinebilirlik âleminde-gerçeklik âleminde bilimsel kökenli bilgide aramaktadır, diğerinde ise aynı özne bu sefer cevabını bilinemezlik âleminde-hakikat âleminde (sağduyuda) aramaktadır. Nitekim gündelik pratiklerimizde “sahi mi?” diye sorduğumuz sorular bu dünyanın gerçeklerine dair soruşturmalardır (“gerçekten öyle mi olmuş?”).Bilinebilirliği işaretler. Kader, kısmet, niyet gibi kavramlarla cevapladığımız sorular ise bilinemezi işaretleyen “neden” sorularıdır. Bunların zihnimizde batılı zihinler kadar bir çatışma (var oluş, varlık sorunu) çıkarmadığı ortadadır. Neden?

Şimdi burada cevap arayacağımız ve de kavramları doğu ve batıya göre kıyaslayacağımız bir zemin bulmamız gerekir. Hemen ilk akla gelen doğunun batıdan farklı bir modernizm yaşadığı gelebilir. Geleneksel bilgi batıda aydınlanma ile birlikte modernizme yenilmiş ve alandan ayrılmıştır. Gündelik bilginin dünyevileşmesiyle batılı Tanrı ile insanı ayrı kozmozlara yerleştirmiş ve kendisini dünyanın merkezine yerleştirmişti (Arkonaç, 2003, 2004). Gerçeklik bilgisinin de düşünen zihinde cogito da aranması gerektiğine karar vermişti. Bilgi artık bilimsel aklın bilgisi haline geldiğinden sağduyu bilgisi de bilimsel kökenli bilgiye dönüşmüştür (Moscovici,1984).Dolayısıyla bilinemezler ile bilinebilirler tek boyuta indirgenmiş ve zihnin, öznenin bilebilirlik becerisine çekilmiştir. Bilgi evreni teke indirgenmiştir. Bizde ise modernist süreç, batı dışı diğer toplumlar da dâhil olmak üzere, gelenekle şaşırtıcı bir ilişki içindedir (Paker, 2004). Batıda modernleşmenin gelenek karşısında dayattığı kırılmalar, modernleşmenin üstünlüğü ile neticelenmiştir. Burada ise modernleşmenin dayattığı kırılmalar geleneği ortadan kaldırmak yerine karşılıklı dönüşümler geçirmektedir (Aysoy, 2003). Yani modernist bilgi ile gelenekten gelen bilgi karşılıklı birbirini dönüştürmektedir. Her iki bilgi de buranın insanı tarafından kullanılmaktadır.

Batılı bilgi bilinebilir ve bilinemez bilgi referansını da kendi düşünen öznesinde toplayarak bilgi evrenini tekilleştirmiş, tek boyuta indirgemiştir. Burada ise bilinebilir bilgi evreni(gerçeklik) ile bilinemez bilgi evreni(hakikat) aynı âlemde, aynı kozmozda yer alır. İşte bu sebeple neden ve nasıl sorusu halen ayrı ayrı cevaplarını arayabilmektedir. Bu durum nasıl sorusunu soran insanın bilimsel kökenli bilgiyi en az çatışmayla benimsemesine yol açmış olabilir. Ayrıca, batıdaki özneden farklı olarak, gerçekliğe dair dünyevîleşmiş ve cevaplarını bilimde arayan soruların, bu ülke insanlarının zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmadığını da öne sürebiliriz. Bu durumda birey ya da öznenin elindeki yegâne seçenek batıdaki örneğinden farklı olarak, sadece bireyselleşmiş (dünyanın merkezinde oturan, fail ve belirleyen, sorumluluğu taşıyan) bir özne olmamaktadır.

Ama yine gözlemlerden anladığımız üzere toplumumuzda bireyin kendini ifadesinde birtakım değişiklikler olmaktadır. Türkçenin gündelik kullanımında birey kendisini ön planda tutan ifade biçimini giderek yaygın bir şekilde kullanmaktadır. Türkçenin dilbilgisi kuralları dışında gündelik hayattaki kullanım tarzları bize öznenin içeriği hakkında fikir verebilir. Daha önce de tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999) batı dillerinde özneyi tanımlayan zamir cümlenin başında gelir. Biz de ise zamir hem gizlidir hem de fiilin sonuna eklenendir. Dolayısıyla öznenin edimi kendinden önce gelendir, batıda ise edim özneden sonra gelir. Bu kültürün yerel kurallarına göre, öznenin, bireyin birinci tekil şahıs zamirini gizil kullanması gerekir yani karşısındakini, ötekini, nesneyi ön planda tutarak, kendisini ise dolaylı ifade eder. Ama artık zamir yani özne, sentaktik olarak yerini değiştirmemekle birlikte, cümle içinde kendine yaptığı vurguyu artırmakta ve ediminin anlamını kendinde anlatmaktadır. Kişi artık olayı olaydan ya da kendisi dışında olandan aktarmamakta, kendisinden, kendisinde bıraktığı etkiyi esas alarak ifade etmektedir. Bir başka şaşırtıcı veri de Tekdemir’in (2005) çalışmasından gelmektedir. Tekdemir’in gündelik konuşmaları analizinde insanların birbirleriyle konuşmalarında, batıdan farklı şekilde birbirlerini anlamayı ön planda tutmak yerine, kurdukları etkileşimi önceledikleri görülmektedir. Konuşmalarda gözetilen, karşılıklı doğru anlaşılma ya da konuşulan konunun kendisi olmayıp o sırada kurulan ilişkinin kendisi olmaktadır. Gündelik konuşmanın incelendiği bir başka araştırmada da (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006), konuşanların bir karar almış olmanın ya da bir şeyler yapmış olmanın sorumluluğunu üzerlerine almaları gerektiğinde “Ben” zamirinden “Biz” zamirine kaydıkları görülmektedir Bu kayışlar kişinin hangi durumlarda fail olma hakkını kendinde gördüğüne dair imalar taşımaktadır. Fikrinin, kanaatinin ya da düşüncesinin ifadesinde “Ben” zamirini rahatlıkla kullanmakta ama eylemlerinin sorumlulukları söz konusu olduğunda “Biz” zamirine rahatlıkla kayabilmekte dolayısıyla da sorumluluğu kendisinin de dâhil olduğu diğerlerinin belirsizliğine yükleyebilmektedir. Hangi durumlarda fail olacağına dair bireyselliğini[3] korur gibidir.

Bu coğrafyada faillik yaşadığımız dilin sentaktik kuruluşuna bakarsak önce gelendir. Batılı dillerde ise faillik özneden sonra gelendir. Bu sadece sentatik bir fark değildir. Dünyaya dair tasarımın ve içinde eyleyen öznenin tasarımını yansıtır. Batılı özne düşünen özne olarak gerçekliğe dair bilgiyi kendinde seyredip failliğini varlığına dair soruya dayandırmaktadır. “Düşünüyorum öyleyse varım” ilkesinden hareketle failliğini omnipotant ilan eden batı yirminci yüzyılın sonunda failliğini ötekinin zihnini tanıdığını ilan ederek özneler arasına taşımış sonra da “failliğin öldüğünü” ilan ederek, kişiler arası konuşmalara yerleştirmiştir (Potter, 1998). Bir diğer anlatımla, post modernist dünyada gerçekliğin kişiler arası gündelik konuşmalarda sürekli dönüşüp değiştiği öne sürülünce öznenin bir varlık (existance) oluşu da failliği de bulanıklaşmıştır.

Burada ise öznenin bilinebilir bilgi yani gerçekliğe dair bilgi ile bilinemez bilgi yani hakikate dair bilgi ayırımı devam ettiğinden öznenin üzerinde failliğin böylesi bir ağırlığı yoktur. Bilinebilir olanın aranıp bulunmasıyla yükümlüdür bu sebeple her türlü bilgiye (bilimsel ya da sağduyu kökenli bilgiye) başvurarak “nasıl” sorusunu açıklar. Şimdilerde failliğin yaşadığı hal ise (“ben”, “biz” kayışları) öznenin kendine yaptığı vurgudan dolayı sorumluluğunu yeniden tanımlama mücadelesidir.

Bu çerçevede devam edersek buradaki öznenin bir “öteki” meselesi de yoktur (Arkonaç, 2004). Öznenin bu coğrafyada bir diğer özne ya da kimlik ile meselesi vardır ki bu da sosyolojik düzeyde kendini kimliğini diğer kimliklere karşı meşrulaştırma sorunsalıdır. Hegenomik söylemlere karşı alternatif söylemlerin duyulur hale gelmiş olması mikro düzeyde yine öznenin kendine yaptığı vurguyu artırma talebidir.

Tam bu noktada batılı bilginin buranın gündelik, kültürel ve siyasi pratiklerine nüfuz ettirdiği yeni kavramlaştırmalara ve bunların katkılarına işaret etmek gerekir. İki farklı dünyanın bu toprakların insanlarına çeşitli etkileşimler yaşattığı ortadadır. Ama bu etkileşimlerin bu yakada dönüştürdüklerinin ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği başlı başına bir konu olduğundan bir başka çalışmada ele alınacaktır.

Tasarım

Geldiğimiz şu noktada buranın insanının temel dayanaklarının bir resmini tasarlamak mümkün gibidir. Bu coğrafyada, biri diğerini kapsamına alan, kapsamda kalanın kendini kuşatanı sürekli anlamlandırmaya çalıştığı, anlamlandırırken de kapsayanı dönüştürdüğü ikili bir bilgi evreni var: Hakikat bilgisi ile gerçeklik bilgisi. Kuşatan hakikat bilgisidir, metafizik olandır, kuşatılan ise gerçeklik bilgisidir ve hakikat ancak burada anlamlandırılmakta ve sürekli anlamlandırılmaktadır. Hakikat gerçeklik alanına taşınarak bilinemezliğine anlam kazandırılıyor ve ancak bu alanda yaşanıyor. Gerçeklik içine çekilen hakikat ancak bu kılıkta tanınabiliyor. Bundan dolayı da hakikat bilgisinin ne olduğu sürekli dönüşüp değişiyor. Hakikat öte dünyaya dair değil, hayata dair, öngörülemeze, bilinemeze dair bir şey. Kısacası nasip, kısmet, kader gibi metafizik olan her şeye dair olandır. Dolayısıyla tek referansı din değildir, sağduyusal her türlü bilgi ya da inanç, metafizik olan her şeydir. Din, metafiziğin alanlarından biri olarak, kaynaklarından biri olarak tanımlanabilir.

Ancak gerçeklik mekânında ikamet edebilen fail, kendindeki hakikat bilgisini yine ancak gerçeklik kılığına sokabildiğinde açıklayabiliyor. Açıklayabildiği hakikat artık gerçekliğe bulanmış ama sadece ona ait bir kanaat halini alıyor. Ayrıca kişinin özne olarak daha da belirginleştiği toplumumuzda bu tekillik hem sosyolojik anlamda hem de psikolojik anlamda rahatlıkla inşa edilip yaşanmaktadır. Fail hakikati gerçeklik alanında işletebildiği için failliğini tanımlar. Tanımlayabilme zemini ise metafiziği, hakikat bilgisini batının tersine gündelik pratiklerinde reddetmemiş olmasında yatmaktadır. Sonuçta hakikat, gerçeklik alanında kişinin kendi inşası olduğundan ona ait bir şeydir, Kişinin kendi hakikat bilgisidir. Bu anlamda hakikat bilgisi tek değildir.

Fail bilinemeze dair sorularını bilinebilir olan gerçeklik alanında sorar: “Deprem neden oldu? “Neden benim çocuğum öldü? “Neden benim başıma geldi?”. Cevaplarını yine bilinebilir gerçeklik alanında arar: “dünya hırsı”, “kader”, “vadesi dolmak”. Bilinebilir olan ise her zaman gerçeklik alanında inşa edilendir.

İnsanlar kendi hakikat bilgilerini inşa ederler çünkü hakikat kendinde var olan, tekil olarak aranandır, inşa edilendir. Fail kendinde fail olarak hakikat arayışı içinde değildir, sadece kendinde var olan hakikati bulma arayışı, inşası içindedir. Diğer insanlarla paylaştığı şey hakikat bilgisinin tek olduğu değil, kendindeki tekil arayışın, tekil inşaların varlığıdır. Kişi hakikat bilgisini gerçeklik alanı içinde inşa ettiği için ve burada bilgiyi dönüştürdüğü için hakikat bilgisini içselleştirir.

İmamoterapi başlıklı bir araştırmanın sonuçları (Hisli, 1996) Türkiye’de insanların, batının tersine, ölüm döşeğinde iken imamların yanlarına gelmesini istemediklerine işaret etmektedir. Ölüm fikrini gerçeklik dünyasında yaşarsınız (zaten aklınızdan pek de çıkan bir şey değildir). Ama ölümü, ya ölümde yaşarsınız ya da bilinemezde yaşarsınız. Bu sebeple imamla gerçeklik dünyasında hakikate dair bir şeyi yaşayamazsınız. Kişi ölümü gerçeklik dünyasında inşa ettiği hakikat bilgisinde anlamlandırır ve yaşar. Anlamlandır(a)madığı sürece ölümden kaçar!

Bugünlerde metafizik alandan geçmişe göre daha rahatlıkla gerçeklik alanına çekilip inşa edilen hakikat bilgisi din kaynaklı bilgidir. Aslında dünyada da yükselen ve işaretlenen dini bilgidir.

Dünyevileşme, laikliğin tersine spontan bir süreçtir. Özellikle 1990’lardan itibaren daha da spontan halde yaşanan bu süreç inancın metafizik alandan gerçekliğe çekilip toplumsal olarak ya da kamu alanında tanımlanmasını kolaylaştırdı. Bu anlamda, temelde işleyen yapının (hakikatin gerçeklikteki inşası) bu sefer din içerikli referansları, bizzat gerçeklikteki engelleyici bilgilerin yeniden inşası sayesinde, failde yeniden tanımlanma yoluna girmiştir. Ama failin tekrar geri döndüğü metafizik masası geçmişteki metafizik masası olmadığı gibi gerçeklik alanı içinde tanımladığı kendisi de eski fail değildir. Kısacası dönen de masa da artık başkalaşmıştır. Aslında fail dönüştüğü için metafizik sofrası da farklı tanımlanmaktadır. Burada takip edilmesi gereken bu failin şahit olduğu eski kökenli ama kendi yüzünden dönüşmüş olan metafizik masayı nasıl yaşamaya karar vereceğidir. Bu coğrafyada, metafiziğini ortadan kaldırmış batının her türden bilgisine (pratik, bilimsel) maruz kalarak yetişen kişinin kendi metafiziğini nasıl tanımlayacağı sorulması gereken sorudur.

Sonuç

Burada size aktardığım bütün bu argümanların bizim kendi psişemizi anlamada bir teşebbüs olarak görülmesi gerekir. Amacı, batılı-doğulu etkileşimlerle sürekli dönüşüp değiştirdiğimiz kendi insan oluşumuza dair bilgiyi ortaya serebilmek, bu sayede de hem kendi gündelik pratiklerimizi bu bilgilerden okuyabilmek, hem de psikolojik bilgi olarak kendimize dair daha farkındalıklı bir duruş kazanmaktır.

Buradaki çabanın ise sadece bir teşebbüs olduğu muhakkaktır.

Kaynakça

Arkonaç, S. (1999). Psikolojide İnsan Modelleri. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2003).Psikolojide Özne Kavramı ve Türkiye’deki Özne Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler. İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi. 3,7, 11–22.

Arkonaç, S. (Eds).(2004). Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2005).Psişenin Sömürgeleştirilmesi:Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar. 25 Aralık 2005’te İ.ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı topantıda sunulan basılmamış bildiri.

Aysoy, M. (2003). Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine. İstanbul:Açı Yayınevi.

Berger, P ve Luckmann,T. (1966). The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. NewYork: Doubleday and Co.

Burr, V. (1998). Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications.

Cesur, S. (2002). Depremin Nedensel Açıklamaları. İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul.

Direk, Z. (2002). Felsefede Modernleşmeci Düşünce. Modernleşme ve Batıcılık, s. 428–440. İstanbul: İletişim Yayınları.

Edwards, D. (1997). Discourse and Cognition. London: Sage Publications.

Edwards,D., Ashmore, M. ve Potter,J. (1995).Death and furniture:The rhetoric, Politics and Theology of Bottom-Line Arguments Against Relativism. History of Human Sciences, 8 (2), 25-49.

Gergen, K.J. (1994). Realities and relationships: Soundings in social construction, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gergen, K.J. (1999). An Invitation to Social Construction. London: Sage Publication.

Gergen, K.J. (2004).Sosyal İnşa:Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Göle, N. (1998). “Batı-Dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek. İstanbul: Metis Yayınları.

Göle, N. (2000). “Batı-dışı Modernlik: Kavram Üzerine”. İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler. 159–175. İstanbul: Metis Yayınları.

Harré, R. (1989). Language Games and the Texts of Identity. J.Shotter ve K.J.Gergen (Ed.) Texts of Identity, London: Sage Publication.

Hisli, N. (1996). İmamoterapi: Bilimsel Bir Değerlendirme. Türk Psikoloji Bülteni.4, 50–51

Koç, Y. (2006). Anadolu Mayası. Türkiye Günlüğü. 84, 5-39.

Moscovici, S. (1984), The Phenomenon of Social Representations. R.M. Farr ve S.Moscovici (Ed.) Social Representations. Cambridge: Cambridge University Press.

Paker, O. (2004). Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşünmek:İnşacı Yaklaşımın İmkanları Üzerine Bir Deneme. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Parker, I.(1992). Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology. London: Routledge,.

Parker, I.(1997). Discursive Psychology, D. Fox, and I. Prilleltensky (Ed.)Critical Psychology: An Introduction. London: Sage Publication.

Potter, J. (1998). Fragments in the Realization of Relativizm. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publication.

Potter, J. (1996). Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction, London: Sage Publication.

Potter, J. ve Wetherell, M. (1995), “Discourse Analysis”, J. Smith, R. Harré ve L. van Langenhove (haz.) Rethinking Methods in Psychology. London: Sage Publication.

Shotter, J. (1993).Conversational Realities. London: Sage Publication.

Shotter, J. (2004). Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek. S. Arkonaç (Eds.) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Tekdemir, G. Arkonaç, S. ve Çoker, Ç. (2006).Konumlandırma Teorisi:Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar. 14.Ulusal Psikoloji Kongresinde sunulan Bildiri.

Tekdemir, G.(2005).Repair Mechanisms in Daily Conversations in Turkish: Preliminary Results. The International Conference on Conversation Analysis Mayıs 2006 Finlandiya, Helsinki basılmamış bildiri.

[1] Bu kavramların her iki felsefe için de aynı kaideden türetildiğini ama zaman ve mekân içinde atfedilen anlamlarının değiştiğini daha önce belirtmiştim.

[2] Araştırmada eğitim düzeyi değişkeni anlamlı bir fark yaratmamıştır.

[3] Aslında bireysellik tek başına bir tartışma konusudur. Sözgelimi Koç(2006), bu coğrafyada insanın aslında bireysel olduğunu ama bunu batılı bireysellikten farklı yaşadığını öne sürmektedir. Koç’a göre batı insanı bireyselliğini dışardan içeri (kültürden zihne) taşıyarak yaşarken buradaki insanın ise içeriden dışarıya (zihinden kültüre) taşıyarak yaşadığını tartışmaktadır.