KARTEZYEN OLMAYAN ÖZNE, ÖTEKİ, FAİL ve YEREL GERÇEKLİĞİN İNŞASI
Sibel A. ArkonaçArkonaç,S. (2004/2015) Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair (s/249-274). Istanbul: Hiperlink Yayınları.
Bu bölümde psikolojik soruşturmayı esasta belirleyen ana kavramlardan özne, öteki, fail ve gerçeklik kavramları hakkında oldukça farklı bir cephe açmaya çalışacağım. Sosyal inşacı görüş bu kavram ve ilgili kavramlaştırmalarında psikolojiye radikal değişiklikler getirmekle birlikte, bu kavramlaştırmaların kültüre gömük olduğunu yani batılı felsefeden beslendiğini üzerinde çok az durmuştur. Bir anlamda getirdiği değişiklikler, kendi içinde kendine dönük kavramlaştırmalar olmuştur. Bu kavram ve kavramlaştırmaların Batı dışı ülkelerde farklılaşabileceğini dolayısıyla inşa ettiği bilgilerin gündelik pratiklerde de farklılaşabileceğini konu edinmemektedir. Bu sebeple burada bu kavramların kendisini Batı dışı bir bağlamda, Türkiye’de tartışmak istiyorum. Bu anlamda farklı batı dışı seslerin duyulmasının psikolojik soruşturmalara –hem küresel hem de yerel – getireceği yeni ufuklar olacağı muhakkaktır.
Bilimsel düşünce kavramlarını her zaman felsefeden alır. Felsefe ise içinden çıktığı kültürün ve içinde bulunduğu zamanın ifadesinden başka bir şey değildir. Psikolojinin kavramlarını çekip aldığı felsefe de batı felsefesidir ve kendi kültürünü ve zamanını ifade eder. Nitekim biraz sonra anlatacağım üzere, Descartes’ın kendinden merkezli ve kendinden kontrollü, öznel zihinlerin sözsüz, nesnel dünyası kadar, sosyal inşacılığın bunlara eleştirel duruşu da (Parker, 1992; Potter, 1996; Gergen,1999) ya da Shotter’ın – bu kitapta -kendiliğinden cevap verici, etrafı ile doğrudan ilişkili canlı bedenler kavramlaştırması da aynı kültürün ama bugüne ait zamanın felsefi ifadeleridir.
Bugün bilginin evrensel olmayıp aksine kültürel ve tarihsel olarak sürekli dönüştüğünü dikkate alıyoruz. Bu sebeple insana dair kavramlaştırmalarımız bilginin üretildiği kültüre ve zamana bağlı olarak değişiyor. Dolayısıyla, bilimsel dünyanın ve bilimsel bilginin (en azından sosyal bilimler açısından) batı kültürünün, onun düşünce dünyasının ve medeniyetinin bir ürünü olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Sosyal bilim olarak psikoloji, gerçeklik, özne, öteki, fail gibi asli kavramlarını, felsefeden alır ve kendi bilgi yapıları içinde kullanır. İnsana dair tasavvurları, kullandıkları modeller bu bilgi yapıları içinden çıkar. Descartes’ın dünya anlayışındaki özneyi ve ötekini resmedişi, Pozitivist-görgül yöntem anlayışı gibi post modern insan ve dünya anlayışları da batı felsefesine dayanır. Bu sebeple, en azından konumuz çerçevesinde, bu kavramların tam bir tercüme ya da kültürel bir varyasyon içinde mütalaa edilmesi bizi yanılgılara düşürecektir.
Öyleyse kültürel ifadeler olarak Türk-İslam felsefesi bize bu kavramlar hakkında neler söylemektedir? Bu noktada ironik bir hal yaşadığımızı itiraf etmeliyim. Türkiye’de felsefe denildiğinde aklımıza düşen aslında batı felsefesidir. Türk-İslam felsefesi, akademik çoğunluk tarafından göz ardı edilir. Bu göz ardı edişin, önemsenmeyişin belki de en önemli sebebi, Türkiye Cumhuriyeti’nin çağdaş bir devlet olma kaygısıyla batılı bir düşünce ve eğitim sistemini 1933 üniversite reformundan beri savunması, geleneksel olan her şeyi eski çağdaş-dışı olarak etiketlemesidir. Bu sebeple kendi entelektüel dünyasında destek görmeyen Türk-İslam felsefesi, hem dilini Türkçeleştirememiş hem de kavramlarını dünyevîleştirememiştir (Direk,2002). Dili ve kavramlaştırmaları, biz sosyal bilimciler için, halen öncül kavramlar halindedir. Dolayısıyla bize has kültür ifadeleri zaman ve tarih içinde beraber dönüşerek bugüne gelememiştir. Yani bugüne ait yerli felsefi ifadelerden, kavram ve kavramlaştırmalarından yoksunuz. Bu sebeple bugün kendi kültürümüzün felsefi ifadesini, geçirdiği dönüşümlerin üst üste yansımalarında okuyamıyoruz. Bir anlamda bu ifadeler geçmişte kalan bir zamanın dilinde ve ifadesindedir. Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında sosyal analistler olarak bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerel kavramlarımızı batılı kavramlarla hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, aynı düzlemde - inanç düzleminden çıkmış, dünyevileşmiş kavram düzleminde - farklı açılardan tartışıyor olabilirdik.
Bu noktada bir Türk sosyal analistinin elinde fazla seçenek yoktur. Çünkü mesele, her şeyin başına kadar giden ve hepsinin sonuna kadar uzayan bir yol üzerinde dönüşüp durmaktadır. Bizi bize anlatacak kavramlaştırmaları sağlayacak bugünün yerli felsefi ifadelerden yoksunuz. Öyleyse dönüp, kavramları öncülleyen, bilgi yapılarını oluşturan inançları kendi pratikleri içinde seyretmeli, bunları dikkatle seçip incelemeye tabi tutmalıyız. Ancak o zaman alternatif kavramlaştırmalara başlayabiliriz. Bu noktada psikolojide yeni epistemolojinin ürettiği yeni yöntemler bize birtakım kolaylıklar sağlayabileceği gibi yine aynı şekilde ve yukarıdaki sebepten dolayı engeller de çıkartabilir.
Psikolojideki yeni epistemolojinin (sosyal inşacılık), eskisinin de (pozitivist-görgül bilgi anlayışı) kullandığı, asli kavramlaştırmalarla bir takım meseleleri vardır (Burr, 1998; Edwards, Ashmore ve Potter, 1995; Harré, 1989). Bunlar aslında batı düşüncesinin her zaman kendi felsefesinden doğan, gerçeklik, görecelilik, özne-beden, fail gibi meselelerdir. Türkiye’de ise akademik cemaat bu kavramları, evrensel bilgi çerçevesinde meşru bilerek sorgulamadan kullanmış, araştırmalarında ve teorik modellemelerinde karşılaştığı tersliklere, uyuşmazlıklara kültürel farklılık olarak bakmıştır. Hâlbuki bu kavramlar bu coğrafyanın felsefesinde dünyevileşmiş ve Türkçeleştirilmiş şekilde tartışılmamıştır. Batılının bu felsefi kökenli kavramlarının aslında dünyanın bu yakasında çok farklı düzlemlerde, farklı içerik ve yapılarda olduğu muhakkaktır. Bu sebeple size bu kavramlar hakkında aktaracağım düşüncelerimin amacı ve hedefi, Türkiye’deki psikoloji alanında en azından bir ilki başlatmaktır. Bir düşünme alıştırması yapacağım, bunu yaparken de psikolojiden hareketle ilgili komşu disiplinlerle etkileşimi merkez alacağım.
Düşünmeye soru sorarak, bunu da önce genel çerçevede tutarak başlıyorum. Psikolojinin temelinde yatan gerçeklik, özne, öteki, fail gibi kavramlar dünyanın bu iki farklı yakasında aynı dünyayı kurguluyor olabilir mi? Gerçeklik bilgisini inşa eden en dipteki temel aynı mı? Aynı şekilde kurguluyor olabilir mi? Hayır. Farklı dünya kurgularının inşa edildiği farklı düşünce sistemleri vardır. Bu farklılığın, bir kültürel çeşitlilik, kültürler arası bir farklılık yaşanmasından kaynaklandığını düşünmek naiflik olacaktır. Çünkü neyi nasıl düşündüğümüz zihin esaslı değildir (Gergen, 1999, Edwards, 1997). İnsanlar, dil ve onun eylem alanı olan konuşma içersinde, kendi gerçekliklerini söylemler halinde inşa ederler (Shotter, 1993; Gergen,1994, 1999; Potter ve Wetherell, 1995; Parker, 1997). Bu söylem pratikleri de zamana, tarihe ve kültüre bağımlı bir şekilde sürekli dönüşür (Burr, 1995). Söylemlerin beslendikleri, içinden gerçekliğin inşa edildiği bilgi evrenleri (Berger ve Luckmann,1966) vardır. Bunlar bir toplumun repertuarları gibidir, muhtevası ve işleyişi bize o toplumun gerçekliği dolayısıyla da özne, öteki, fail gibi kavramlaştırmaları ne ile nasıl inşa ettiği hakkında ipuçları verebilir.
Dolayısıyla şimdi soruyu biraz daha özelleştirebiliriz: Her iki kültürün kendi bilgi evrenlerinde inşa ettiği gerçeklik, özne, öteki, fail kavramlarının muhtevası nedir? Bu muhteva neye işaret eder? Aynı kavramların aranması doğru bir muhakeme olur mu?
Batıda sıradan bireyin hem kendini kavramlaştırmasında ve pratiklerinde kullandığı bilgiyi belirleyen, hem de batılı bilim anlayışını belirleyen, modernizm sürecinin bir parçası olan, bilginin dünyevîleşmesi-sekülerleşmesidir. Dünyevîleşme, çok kabaca gündelik yaşantıda bilginin ilahî bilgiden ayrışması şeklinde tarif edilebilir. Türkiye’de ise bireyin kendini kavramlaştırması ve gündelik pratiklerinde yaşayışı kendine has yaşadığı modernizm sürecinin etkisiyle 20.yy ikinci yarısından hatta son çeyreğinden sonra büyük dönüşümler geçirmiş ve geçirmeye devam etmektedir. Burada dünyevileşme ve modernizm süreçlerinin, batılı anlam ve içeriklerinden çok farklı işlediği bilinmektedir (Göle, 1998, 2000; Aysoy, 2003).
Gündelik bilgi olsun, bilimsel bilgi olsun her ikisi de o kültürün bilgi evrenlerinde dönüşür ve bu bilgi, evrenlerinden beslenir. Nitekim batılının gündelik pratikleri gibi batılının sosyal bilimleri de modernizmin kavramsallaştırma biçimleriyle şekillenmiştir. Birbirinden bağımsız değillerdir (Göle, 1998). Dolayısıyla her iki kültürün bilgi evrenlerini anlamak açısından, ürettikleri bilgilerin arkasına bakmak için, biraz daha başa doğru, geriye gitmekte fayda vardır.
Dolayısıyla, bir anlamda bu bilgi yapılarının temelini oluşturan inanç düzeyindeki bilgiye inerek incelemeye başlamak yerinde olacaktır. Çünkü birazdan da görüleceği üzere, bilgi ister bilimsel düzeyde, ister pratik düzeyinde olsun, geçirdiği dönüşümlere karşın, içinde beslendiği kültürün bilgi evrenlerinde dönüşmekte ve şekillenmektedir.
Batıda Özne, Öteki ve Faillik Anlayışının Temelleri
Yahudi-Hıristiyan dünyasında insan dünyaya günahkar doğar, Ademin Havva yüzünden işlediği günahı her insanoğlu doğduğu bu dünyaya taşır. Bütün yaşantısı boyunca bu günahından arınmaya çalışır, Günahkâr doğuşu varlığının ontolojik bir meselesidir. Psikanalitik ekolün esasını oluşturan suçlu benlik anlayışının temelinde de bu anlayış yatmaktadır.
Orta çağda Yahudi - Hıristiyan düşünce yapısında insan, Tanrı’nın yarattığı evrene ve dünyaya ait bir varlıktı. Bu sebeple Tanrı ile insan bir bütündü. Tanrının yarattığı kozmosda (evren, dünya) Tanrının kuralları, günahlar ve sevaplar tablosu halinde işlemekteydi. Neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar veren O’nun kurallarıydı. Doğrular, yanlışlar, hakikat ve gerçekler her şey onun kuralları içersinde gerçekleşirdi. Meydana gelen her şey, her olay, her durum, Tanrı’nın sözünü iletme yetkisi olan kilisenin aracılığıyla, buna göre açıklanır ve anlaşılırdı. Bu sebeple hakikatin, gerçekliğin ve de dolayısıyla bilginin referansı Tanrı’ydı.
Zamanla Yahudi-Hıristiyan ortaçağının bu gündelik yaşantısını derinden etkileyecek arka arkaya yeni keşifler, icatlar, yaşanmaya başlandı. Dünyanın yuvarlak olduğunu gösteren deniz yolculukları, kıtaların keşfi, astronomideki yeni bilgiler, Roma’da Papa’ya bağlılıklarını bildiren derebeyliklerinin vergilerini vermekten vazgeçip, kendi devlet yapılarını kurmaya başlamaları gibi sosyal ve siyasal alanlarda değişiklikler ortaya çıkmaya başladı. Bütün bunlar, Tanrı ile insan arasındaki bütünlüğün yarılmasına yol açtı. Daha önceleri yaşanan bütünlük duygusu sarsıldı ve araya giren mesafeyle bu bütünlük yarılıp ayrıldı.
Avrupa düşünce tarihinde birey ve benliğin keşfi işte bu yarılmanın farkına varılmasıyla başlar. Bu farkına varıştaki esas Rönesans düşünce yapısının gelişimini sağlamıştır. Rönesans düşünce yapısının gelişimi ile birlikte özne, birey, benlik kavramları gündelik bilgide, yani halkın gündelik yaşantısında, kendini göstermeye başlar. Bu düşünce yapısına göre Tanrı ile insan artık aynı evrende değildir. Tanrı bu evrene ait değildir, bir başka evrene aittir. Dünya artık, insana ait bir kozmosdur ve merkezinde insan vardır. Bu evren, bu dünya insana aittir. Dolayısıyla artık insan yaşama tarzını seçme hürriyetine sahiptir ve bu hürriyet sınırsızdır. İnsan varlığını artık Tanrı’da bulmadığı için (çünkü o bir başka evrene aittir) benliğini kendi deneyim ve eylemlerinde bulur. Benliğini sadece öznesinde kavrayabilir bu sebeple de kavrayışı tamamen öznel bir nitelik taşır. Kısacası kendini Tanrı’da değil kendinde tarif eder. Yaşantıları, eylemleri onu ona anlatır. Bu anlatım ise son derece özneldir çünkü kendini kendine anlatmaktadır. Bugün batı düşüncesinin temelinde yatan faillik anlayışının temeli budur. Eylemin kaynağını bireyin içine, özel kognitif süreçlere yerleştiren, toplumdan önce gelen, kendinden menkul birey görüşü. Bu sebeple, birey fail, kendi hayatını ya da diğerlerinin hayatını değiştirmek üzere eyleme geçebilme kapasitesine sahip olandır. Eylemin ve düşüncenin referansı kendisidir.
Rönesans ve peşi sıra gelen Aydınlanma düşüncesi, insanı evrenin merkezine oturtur. Buna göre her birey bilinçli gözlem yapma ve rasyonel düşünme gücüne sahiptir. Bu dünyevi güçler sayesinde insanın kendi dünyasını yarattığı beyan edilir: “İnsan kendi kaderini yaratır”. Bu suretle Yahudi-Hıristiyan dünyasında insan Tanrı gözündeki yaratılmışlığını kaybeder. Neyin yanlış neyin doğru olduğuna karar verme sorumluluğu artık insana aittir. Bu sebeple önlerinde çözmeleri gereken çok zor bir mesele vardır: Tanrı’dan ayrışan ve kendini bu dünyanın merkezine oturtan insanın artık gerçeklikle ilgili yeni bir dayanak noktası bulması gerekmektedir. Yaşadığı dünya ilgili gerçeklik bilgisinin dayanağı, eskisinden koptuğu için, açıkta kalmıştır. Eskiden neyin doğru neyin yanlış olduğunu bilmenin tek yolu Tanrı’nın kurallarına bakmaktı. Gerçekliğe dair referansı, dayanağı Tanrı’ydı, cevaplar bu dayanağa göre veriliyordu. Ama şimdi neyin doğru neyin yanlış olduğunun cevabını insanın kendisi verebilmeliydi çünkü tüm sorumluluk artık sadece ona aitti. Verdiği kararlardan, eylemlerinden sadece kendisi sorumlu olabilirdi. Öyleyse bu dünyada neye kesin, kat’î denmeliydi, bu, neye göre denebilirdi? Merkezine kendini oturttuğu bu dünya ile ilgili gerçeklik bilgisi neydi?
Kurduğu düşünce yöntemi ile özne, çevresi ve iki kişi arasındaki ilişkiler hakkında batılı düşünceyi o günden bugüne hala etkilemeye devam eden Descartes için, kesin ve kati olanın yeniden kurulması felsefesindeki itici güçtür. Descartes, kesin ve kat’î olanın nasıl kurulacağını, neyin doğru olduğunu, gerçekliğin keşfedilip edilemeyeceğini sorgular. Aranan gerçeklik referansıydı: hiçbir şekilde şüphe götürmez, kesin olan neydi? Bedenlerimiz kesin bilgi için bir esas oluşturamazdı, zaten beden aslında ancak zihin yoluyla algılanabilir ve anlaşılabilir olandı. Bu sebeple buradan gelebilecek bilgiye güvenilemezdi. Duyularımızdan gelen bilgiye de beden vasıtasıyla geldiği için şüphe ile bakılması gerekiyordu. Aslında beden tamamen fiziksel dünyaya aitti. Bu sebeple kendisi, dünya hakkında kesin ve dolayısıyla doğru muamelesi görebilecek hiçbir şeyin olmadığından emindi. Elinde kalan sadece şüphe etmekti. Peki, o zaman en şüphe götürmez, kesin olan neydi? (eskiden Tanrı idi, şimdi o bu evrende olmadığına göre...)
Gerçekten şüphe götürmez kesin olan, şeyi düşünen insan varlığı idi. Şeyi düşünen insan varlığı Descartes için zihnin ta kendisidir. Bu varlığın; “ben”, “ben varım” dediği veya zihinsel olarak bunu idrak ettiği an gerçekten doğru ve kesin olandı. “Düşünüyorum öyleyse varım” Böylece de bu kozmosda neyin doğru neyin kesin olduğuna dair gerçeklik dayanağı, insan için bizzat kendi zihniydi. “Dış” dünyayı anlamada bize sağladığı “içsel” temsiller biricik referans olabilirdi. Dolayısıyla gerçekliği anlama organı zihindi.
Düşünen zihin bir öznedir ve zihnin dışında kalan her şey dış dünyadır. Kendi zihni dışındaki (bedeni, duyuları, diğer insanlar-öteki(ler), çevresi, kültürü) her şey dış dünyadır ve nesnedir. Bu özne, bir diğer özne ile ilişkisini onun da özne oluşundan değil, nesne oluşundan hareketle kurar. Dolayısıyla nesnenin varlığının (yani karşısındaki insanın) kanıtı, bu öznenin kendisinden gelmelidir. Zihnindeki içsel temsilleri vasıtasıyla onu algılamalı ve anlamalıdır. Kendinde olmayan her şey nesne konumundadır ve diğer kişiyi veya kişileri öteki olarak adlandırır. Eğer özne karşısındaki nesneyi yok sayıyorsa o yoktur. Bir dönem bu yok sayılan kadındı, derisi renkli olandı, doğulu insandı, işçi sınıfıydı... Öznenin diğerini (ötekini, bir başkasını) bir diğer özne olarak muhatap kabul etmesi hem gündelik pratiklerde hem de sosyal bilimlerde halen bir mesele olarak yaşanmaktadır. Öznenin, zihnin aslî oluşu, Batı medeniyetindeki bireyci anlayışın ve düşünce yapısının esasını oluşturur. Bireyin biricikliği, aslî unsur oluşu, gündelik hayattaki bilginin kullanışını belirlediği kadar bilim dünyasında psikolojideki insan-birey kavramlaştırmasını da belirlemiştir.
Zihin kendisini zihinsel olarak idrak ettiği an kendisine bir nesne muamelesi edebilir ve onu inceleyebilir. Kendine yansıdığı an kendini yani zihnini, kendi zihnini bir nesne gibi, dış dünyadaki bir nesne gibi inceleyebilir. Bugün psikolojide terapötik modellerin ve psikanalizde analizin temeli buna oturur. Buna göre terapist ya da analist, aynanın ona bakanı olduğu gibi yansıtmasını bir model gibi kullanır. Böylelikle, danışan ya da analizan kendi zihnine yansımaya çalışarak kendine nesne bakışı getirir ve kendini seyredebilmeye başlar.
Öznenin yani zihnin aslî oluşu, onun failliğinin temelini de biçimlendirir. Aslında bu biçimlendirme mecburen, gerçeklik bilgisinin yatağından doğmuş, onun tarafından şekillendirilmiştir. Batı dünyasında gerçeklik, bizdeki gerçeklik bilgisinden tamamen farklı bir şekilde, tanrı ile insanın kozmoslarının ayrılması neticesinde, insanoğlunun sahibi olduğu bu kozmosa dair, elinde tuttuğu, sahibi olduğu bir şeydir. Söylemsel psikoloji bugün gerçekliğin karşılıklı konuşmalarda inşa edildiğini tartışmaktadır (Edwards, Ashmore ve Potter, 1995Burr, 1998, Parker,1998, Potter, 1996, 1998). Ama bu gerçeklik konusuyla ilgili batılı kültürünün bilgi evreninde, gerçekliğin Tanrı ile bütünlüğün yarılması neticesinde kendisinde olan ya da kendisinin sahip olduğu bilgisi yatmaktadır. Bu gerçeklik bilgisi içinde, kesin ve kat’i olan zihnin biricikliği, eylemlerinin kaynağını ve sorumluluğunu kendi içinde bulur ve failliğinin tanımını buna oturtur. Bu tanıma göre de özne, fail olarak bu dünyanın sahibi ve efendisidir. Çünkü dış dünyaya dair içsel temsillere doğru ve kesin şekilde sahip olan zihindir ve bu zihin eylemlerini ve yüklendiği sorumlulukları kendi tanımlamaktadır. Kendinden merkezli, kendinden belirli, kendinden menkul olandır (Kartezyen dünya görüşü) dolayısıyla failliğini belirleyen de ve sınırlayan da kendisidir. Faillik öznede başlayan ve onda biten aslında onun dışına hiç çıkmayan bir kapasitedir. Bu kapasite öznenin birey olarak, hem kendi yaşamını hem de ötekilerin yaşamını değiştirmek üzere eyleme geçirendir. Bu dünyayı ona dair zihnindeki temsilleriyle algılayan ve anlayan kendinden menkul, kendinden merkezli fail, kendi fikir ve eylemlerinin yazarıdır.
Psikolojinin Özne, Öteki ve Fail Anlayışının Esasları
Batı medeniyetindeki bireyci anlayışın ve düşünce yapısının esası öznenin, zihnin aslî oluşuna dayanır. Bireyin biricikliği, aslî unsur oluşu, gündelik hayattaki bilginin kullanışını belirlediği kadar bilim dünyasında psikolojideki insan-birey kavramlaştırmasını da belirler. Öznenin, bireyin diğer insanlarla ilişkileri sürekli öznenin kendisinden, zihinden hareketle anlaşılmaya çalışılmıştır. Psikolojinin bugün yaygın olarak kabul gören modernist cephesinde, insan ve insana dair bütün kavramlaştırmaları, işlettiği muhakeme ve ürünü olan bilimsel bilginin tamamı yukarıda sözü edilen batı düşünce yapısı ve felsefe anlayışındaki esasın yansımasıdır. Evrensel bilgiye ulaşmada insanı anlama teşebbüsleri, öznenin içeriğinin ve ona yüklenen rolün bütün dünyadaki insanlar için geçerli olduğu varsayımından yapılmaktadır. Kültürler arasında sınanan psikolojik süreçlerin işleyişindeki farklılıklar ise zihnin belirlediği işleyiş üzerindeki varyasyonlar olarak açıklanmaktadır. Bir başka ifade ile zihin mekanizmalarının ürettiği psikolojik süreçler, evrensel olarak bütün zaman ve mekânlarda aynı şekilde işler. Sözgelimi gruplar arasında ayırdedici davranışı kontrol eden sosyal kategorizasyon süreci (ki zihinsel bir mekanizmadır) bütün kültürlerdeki insanlarda aynen işler ama işleyişin kalitesi sözgelimi gruplar arasındaki ayırdedici davranışın az veya çok, öyle ya da böyle oluşunu şekillendiren kültürün kendisidir. Teorik bir açıklamanın deneysel ve kültürlerarası sınanışının getirdiği nokta budur çünkü pozitivist-görgül bilgi anlayışının psikolojideki insan modeline göre (Arkonaç, 1999) zihin (özne) ve onun mekanizmaları belirleyendir, faildir, tekildir. Dünyada fail olarak icraatta bulunan bir otonomluğa sahiptir. Eylemlerini gerçekleştirdiği sosyal bağlam – yani bedeni, çevresi, kültürü - onun dışındadır, belirleyici değildir. Öznenin yönelimlerini çeşitlendirme kapasitesine sahiptir ama bu yönelimlerin değişmesinin sebebi değildir.
20. yüzyılda batıda çıkan iki ayrı dünya savaşı, hem bu esnada hem de sonrasında farklı kültürlerle her anlamda kurulan ilişkiler, batılı insanların kendilerini kavrayışlarını çok etkilemiştir. Daha sonraları toplumlarında meydana gelen sosyal ve siyasal değişimler ve özellikle de postmodernizmin etkisiyle öznenin belirleyiciliği sorgulanmaya başlamış ve karşılıklı yansımalarla hem gündelik hayat hem de bilimsel dünya kendi özne anlayışlarını yeniden ve derinden sorgulamaya başlamıştır.
Psikolojide bu sorgulamaları başlatan sosyal inşacı yaklaşım, zihnin belirleyici olma özelliğini ret ederek, psikolojik açıklamaların insanlar arasında rutin bir şekilde gerçekleşen karşılıklı etkileşimlerde aranması gerektiğini savunur (Potter ve Wetherell,1987; Parker, 1992; Shotter, 1993; Harré ve Gillet,1994; Gergen,1999). İnsanların yapıp ettiklerinin arkasında duran gizli ve keşfedilmesi gereken bir zihinsel mekanizma olmadığını aksine insanların birbirleriyle konuşurlarken dünyalarını inşa ettiklerini öne sürerler. Özne ve ona yüklenen misyon artık eleştiri altındadır. Öznenin diğer bireyle ilişkisini kendi öznesinden değil onun da özne oluşundan kurduğu, beraber eylem alanında (Shotter, 1993), konuşma eylemleri içerisinde birlikte inşa ettiği tartışılmaktadır. Bu görüş bir anlamda batılı insanın ve onun ürünü olan psikolojik bilginin ötekini (diğer bireyi) fark etmeye başlaması şeklinde yorumlanabilir. Kutsalın bu evrenden kovulmasıyla, baş başa kalınan gerçekliğe dair referans bu sefer özneler arasında inşa edilene kaymıştır. Ama aslında bu yaklaşım ve versiyonları dikkatlice incelendiğinde öznenin hala Descartes’ın dünya anlayışını ve kullandığı ilkeleri takip ettiği gözlenebilir (Shotter, 1998). Sözgelimi Shotter’ın bu kitapta yazdıkları gibi, aslında sosyal inşacılığın dilsel odaklı versiyonları zihin ile beden arasındaki temel ayırımı sürdürmektedir. Batılı benliğin kendiliğinden karşılık veren, canlı, ifade edici, bedensel yönü hala ihmal edilmektedir. Bu sebeple sosyal inşacılık gizil de olsa Descartes’ın dünya resmini kullanmaya devam ederek, kelimelere ve ifadelere, zihnin bedeni algılaması ve anlaması çerçevesinde muamele etmektedir. Aradaki tek fark zihnin, ötekinin zihnini fark etmeye başlamış olmasıdır. Yani Descartes’ın doğanın efendileri ve sahibi kılma misyonu halen yürürlüktedir.
Sosyal inşacı yaklaşım, psikolojinin geleneksel gerçeklik kavramını kullanışını ret eder. Gerçeklik karşılıklı konuşma eylemleri içinde sürekli dönüşüp değişen bir inşa olarak kabul edilir. Bu nokta da kitabın çeşitli bölümlerinde de okuduğunuz üzere bu yaklaşım kendini ağır bir rölativist/realist tartışmalarının ortasında bulmaktadır. Burada bu tartışmalara girmeyeceğim. Benim burada gerçekliği ele alışım bir anlamda Potter’ın (1998) anladığı anlamda, insanların etkileşimlerinde yerel olarak üstesinden geldikleri ve idare ettikleri bir şey anlamında, bir başlık olarak incelenebilirliğidir. İleride de göreceğimiz üzere gerçekliğin mutlak olduğu ya da inşa edildiği meselesi bizim yerel kültürümüzdeki gerçeklik anlayışının dışındadır. Gerçeklik, sosyal inşacı yaklaşımda, kendinden menkul, kendinden belirli zihnin kendi algı ve anlayış odağından alınıp, özneler arasında sürekli dönüşüp değişen, inşa edilene kaydırılmıştır. Gerçeklik göreceli bir kavram olmuştur. Görecelilik içersinde fail ve eylemi ise bir türlü yerini bulamamaktadır. Bazıları “faile elveda, kişi konuşmasına hoş geldin” derken (Potter, 1998), bazıları bunun Yahudi Hıristiyan kültürün hâkim olduğu toplumlarda bir dil oyunu gibi düşünülmesi gerektiğini (Harré,1998) savunmaktadır. Burr (1998), sosyal pratiklerin fail etrafında döndüğü bir kültürde, gerçekliğin buna göre inşa edileceğini öne sürer. Failin, kişisel ve sosyal değişiminin bir şekilde mutlaka açıklanabilir ve tanımlanabilir olması gerektiğini ve belirsiz dünyanın referans noktası olarak korunması gerektiği düşüncesindedir. Nitekim gerçeklik üzerindeki argümanların aynı varsayımlardan hareket etmediğini öne sürerek gerçekliğin üç ayrı boyutunun tartışmalarda zihinleri karıştırdığına inanmaktadır (Burr, 1998). Bu düşüncelere ve açıklamalara bizim yakadan bakıldığında ise sanki batılı zihin ilk defa kendi dışına çıktığı bu dönemde yeni baştan bir referans noktası arar gibidir.
Ama bu arayışında yine failin biraz önce bahsettiğim Descartes çıkışlı özne anlayışını, bedensiz, cisimleşmemiş özne halini koruduğunu da unutmamak gerekir. Sanırım, batılı bilgi yapısında gerçekliği ve faili yeniden tanımlama çabalarında, öncelikle cisimleşmiş özne meselesi son derece önemli bir dönemeçtir.
Batılı öznenin ve failliğinin yeni kavramsallaştırmaları, yukarıda tasvir edilen batılı düşünce ve felsefe yapısını kısacası dünyayı kavrayış ve anlamlandırma kalitesini nasıl etkileyebileceği ya da aslında bilginin küreselleşmesi adı altında eski misyonunu devam ettirip ettirmediği bir başka çalışmanın sorusudur. Gergen’in ve Shotter’ın bu kitapta yazdıkları, bu ve buna benzer endişelere cevap vermeye çalışmaktadır.
Bu bölümde, psikolojik soruşturmanın, bahsedilen dönüşümlerinin kendi ülkemizdeki çağrışımları söz konusu edilmektedir. Bu çağrışımları neden önemsemekteyim? Açıkçası, bu soruların psikolojik soruşturmalar çerçevesinde Türkiye’de ilk defa sorulduğuna inanmaktayım. Çünkü psikolojinin ve aslında bilimin Türkiye’deki geçmişine bakıldığında modernist endişelerle bilimsel bilginin her zaman soruşturmasız ve tartışmasız içeri alındığı görülmektedir. Bu noktada psikoloji çerçevesinde kalacak olursak, son zamanlara kadar hâkim söylem olan pozitivist-görgül yaklaşımlı bilgi ve yöntem anlayışının da bundaki katkısı ve desteği çok büyüktür. Bilginin evrensel olduğu, kültürel farklılıkların zihinsel süreçleri etkilemediği ama zihinsel içerikleri belirlediği inancı (Bar Tal ve Bar-Tal, 1988), ilişkili yan ve komşu disiplinlerle alışverişinin en az düzeyde tutulması veya hiç olmaması, en önemlisi de felsefeden bir zamanlar aldığı varsayımları olgu gibi kabul edip kavramsal konfüzyona uğraması bunlardan sadece birkaçıdır.
Türkiye’de psikolojik araştırmalar kendi insanını, genellikle psikolojinin bireyselci esasını koruyan şartlarda açıklamaktadır. Daha açık bir ifade ile, kurulan yerli modeller, toplanan veriler, getirilen açıklamalar özünde, evrensel kabul edilen temel psikolojik varsayımları kullanmaktadır. Bu kitapta ve bu bölümde de çeşitli cephelerinden tartışıldığı üzere, psikolojik kavramlaştırmaların ve bilgilerin aslında yerel olabileceği ya göz ardı edilmekte ya da sadece kültürel farklar başlığı altında düşünülmektedir. Bir başka ifade ile yerel olan bilgi sadece bize, batı dışına ait bir tanımlama olmakta, batılının bilgisi ise tıpkı kullandıkları, zihin kavramları gibi kendi dışındaki kültürlere esas, kaynak vazifesi görmektedir. Bu yaklaşım, bu tavır bizim kendi anlamalarımızı belirlemede dikkatimizi kaydırdığı gibi, kendi yerel etkilerimizden, gündelik hayatımızın bütünü olan doğal, sosyal, kültürel ve politik bağlamlarda kullanılan muhtemel etkilerinden de kaydırmaktadır. Ama en önemlisi, kendi ifademizi kaybediyoruz. Bir yerlerde de yazdığım gibi, küreselleşme bunun çözümü değildir. Batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve bu ithal sürecini takip eden gönüllü dönüşümler meselesini ortadan kaldırmıyor aksine bu özgün, yerel ifade kaybını hızlandırıyor. Shotter’ın dediği gibi (bu kitapta), psişenin sömürgeleştirilmesi meselesi devam etmektedir. Bu noktada sosyal inşacı görüş, batı kaynaklı da olsa bize, yöntem açısından daha demokratik bir fırsat verir gibidir, bütün diğer kültürel gelenekler önünde açık bir duruşa sahip olduğunu her fırsatta beyan etmektedir. En azından kendi batılı bilimsel bilgi yapısının kültüre ve tarihe gömük bir bilgi yapısı olduğunu konuşabilmektedir.
Batılı yerel bilginin karşısında bizim kendi yerel bilgimizi aynı düzlemde konuşabilmek için, Descartes’çı dünya anlayışı ve eleştirilerine dair tartışmaların önüne kendi dünya kavramlaştırmalarımıza dair tartışmalarımızı yerleştirmemiz ve böylelikle de karşılıklı doğu-batı konuşma ilişkilerine girdikçe kavram ve pratiklerinde dönüşümleri takip etmemiz gerekmektedir.
Bu kavramlaştırma işine başladığımızda karşımıza çıkan ilk mesele bizim kültürümüzde özne, öteki ve failin kim olduğu sorusu olacaktır. Ayrıca bu soruya her zaman eşlik edecek olan toplumun dönüşen yapısının bu kavramların dönüşümünü nasıl yönlendirdiği olacaktır. Bilimi Türkçe’ye taşıyan bizler, özellikle psikologlar acaba bu ülkede üzerinde çalıştığımız bu kavramların çok farklı bir geçmişi ve esası olduğunu biliyor muyuz? Bu bilgi bizim kendimize bakışımıza psikolojik ve sosyal psikolojik düzlemde tamamen yeni bir bakış getireceği gibi aynı zamanda gündelik hayattaki pratiklerini de esastan etkileyip değiştirebilecektir. Öyleyse bu kültür coğrafyasında yaşayan özne öteki dediğimiz kimdir? Nasıl şekillenmiştir, neyle şekillenmiştir ve nasıl bir dönüşüm geçirmektedir?
Bu ülkede özne, öteki ve fail kimdir?
Bu bölümün başında koyduğum uyarıyı, burada yinelemekte fayda görmekteyim. Bugün, Batı felsefesinden farklı olarak kendi yerli felsefi düşüncelerimizden refleksiyonla çıkarsadığımız kavramlaştırmalardan, kendi kültürümüzün felsefi ifadesinin refleksiyonlarından mahrumuz. Bu sebeple, bir özne-öteki, fail, beden gibi kavramların batılı felsefi düşüncelerden çıkan yansımaları bugün batılı psikoloji anlamalarını belirlerken, burada da bizim psikolojik soruşturmalarımızı yönlendirecek yerli felsefi düşüncelerimizden yansıyan, bize has bugüne taşınmış ilgili kavramlaştırmalarımız yoktur. Bu sebeple, bu çalışmada, kavramları öncülleyen, bilgi yapılarını oluşturan inançları kendi pratikleri içinde inceleyerek kavramlaştırmaya çalışmaktayım.
Bu kültür coğrafyası, birçok medeniyetin, onların getirdiği anlayışların ve ürettiği yaşam şekillerinin mekânıdır. Üzerinde yaşamış ve yaşayan halkların (Türk, Süryani, Ermeni, Rum, Yahudi) hepsinin dünyayı kavramlaştırmaya çalışan din temelli bilgileri vardır. Batıdakinden farklı olarak burada bu bilgilerin çoklu bir etkileşimi olup esasta bu etkileşimde yaygın olan din temelli bilgi, İslamî bir düşüncedir. Bugünün insanın, gündelik pratiklerinde kendini kavramlaştırmasının ve kendini anlamlandırmasının kökeninde bunun öğeleri yatar.
İslam dünyasında, Yahudi-Hıristiyan dünyasının aksine insan bu dünyaya günahsız doğar çünkü bu dünya ona ihsan edilmiştir. Doğan her insana bu dünya hediye edilmiştir ve Allah katında insan O’nun bütün meleklerinden önce gelir. Bu sebeple Yahudi-Hıristiyan inancının aksine Allah’la arasına hiç bir şey giremez. Allah ile kul arasındaki her şey yalnızca ikisine malumdur: günahlar, sevaplar, arzular, duygular hepsi sadece ikisi arasında geçer, kulun Allah’a tövbe sözü vermesiyle onun için temiz sayfa açılır.
İslam inancına göre insan bu dünya üzerinde akılla donatılmıştır. Akıl ona bu dünyayı kavraması için verilmiştir, bu aklı belli bir irade çerçevesinde – cüz’î irade içersinde kullanabilmektedir. Küllî irade ise Allah’a aittir ve insanoğlu tarafından anlaşılması, kavranması mümkün değildir. Belli bir takım mucizeler ona bunun böyle olduğu gösterir. İslam anlayışına göre insan ve Allah aynı âlemin içindedir ama bu âlemdeki mevkileri farklıdır. Akılla donatılan kul, cüz’î iradesiyle bu dünyayı bir yere kadar kavramak ve anlamakla yükümlüdür. Küllî iradeye sahip Allah ise tüm hakikate sahip olandır ve idrak edilemez olandır.
Günahkâr doğmamak ve Allah’la arasına giren hiçbir merciinin olmaması, bu kültürde doğanların dünyayı kavrayışlarını ve ona anlam yükleyişlerini esastan belirler. Yahudi-Hıristiyan dünyadan olanların karşısında en büyük farklardan biri suçlu bir benliğin olmaması ise diğeri de cüz’î irade çerçevesinde verilen aklın bu âlemi anlamakla yükümlü tutulmasıdır. Dolayısıyla failliği tanımlanmıştır, buna göre bu dünyanın sahipliği ona gerçeklik katında zaten bir yükümlülük olarak verilmiştir.
Bu evrenin anlaşılmasında, diğerinden farklı olarak, Tanrı’nın mekânının değiştirilmesi yoktur. Hakikat bilgisi Allah’a, gerçeklik bilgisi ise insana aittir. Hakikat insan tarafından ancak sürekli aranandır, gerçeklik ise akıl yoluyla bulunabilecek olandır (faillik alanı). Niçin ve nasıl sorularının bugün hala ülkemizde ayrı tutulması ve farklı anlaşılmasının altında bu yatar. Depremzedelerle yapılan bir araştırmada da (Cesur, 2002) insanların neden, niçin sorusuna ilahî bilgilerle cevap verirken, nasıl sorusuna bilimsel açıklamalarla cevap vermeleri bunun en iyi işaretidir. “Sahi mi” diye sorduğumuz soruların cevaplarını gerçeklikte ararken, “Neden, niçin” sorularının cevaplarını hakikatte ararız.
Bu kültür coğrafyasındaki öznenin, suçlu benlik esaslı batılı özneden çok farklı bir özne olduğu ortadadır. Ama bugün için yukarıda anlattığım felsefi sorunlar sebebiyle sadece farklı olduğunu söyleyebiliyoruz, Hâlbuki peşi sıra gelen ve hala başlangıç mahiyetinde kalmış birçok sorumuz vardır: cüz’î irade çerçevesinde akıl ile gerçeği bulmakla yükümlü öznenin, gerçeklik arayışının şekli ve içeriği nedir ve neye dayanır? Bugün bilimsel kökenli bilgilerle olan çatışmasız uyumunun altında bu yatıyor olabilir mi? Neden, nasıl? Batılı etkileşimlerle geçirdiği dönüşüm nedir, nasıl bir dönüşüm geçirmektedir ve bu dönüşümü gündelik uygulamalarına nasıl yansıtmaktadır? Bütün bu ve bunun gibi birçok soru, yerli kaynaklı yerli bilgilerle yeni baştan, çok yönlü - sosyolojik, psikolojik, felsefi, dilbilimsel - incelenmeyi beklemektedir.
Bu makale, bu meselenin bütünü hakkında bir düşünme alıştırması yapmaya çalışmaktadır. Alıştırmayı, sosyal psikolojiden hareketle ilgili yan disiplinlerle etkileşerek yapmaktadır. Düşünmenin, soruya soruyla cevap aramak olduğuna inanarak aşağıdaki paragraflarda bazı sorular ve düşünce alıştırmalarını okuyacaksınız.
Bu kültürde gündelik yaşantıda kullanılan bilginin dünyevîleşmesi, yaşadığı modernist dönüşüm, acaba özne olarak kendimizi anlayışımızda dönüşümler ortaya çıkarmakta mıdır? Bu soru çok ayrışmamış ve genel bir soru olabilir. Bunun yerine sorunun barındırdığı kavramları soruyla ilişkilendirerek teker teker sormak bizi aydınlatabilir. Sözgelimi önce, öznedeki dönüşüm açısından hem batıda hem de bizdeki bilginin dünyevîleşmesi ile modernite kavramı arasındaki ilişkiye bakalım.
a) Batı dünyasının gündelik yaşantısında bilgi dünyevîleşirken itici güçlerin ne olduğunu çok kısaca görmüştük. Daha sonraki zamanlarda batının bugünkü anlayışının çerçevesini çizen süreç modernist düşüncenin gelişimi olmuştur. Bu süreçte modernist bilgi, geleneğin karşısına alternatif bilgi olarak dikildikten kısa bir süre sonra toplumun gündelik yaşantısındaki bilgi yapısına tamamen hâkim olmuştur. Bugün batıda gelenekten bahsetmek mümkün değildir bütün kodlar modernist düşünceye göre yeniden tarif edilmiştir (Moscovici, 1984).
Türkiye’de ise modernist sürecin kendisi çok farklı başlamış ve halen çok farklı bir yol izlemektedir (Göle,1998). Modernleşme süreci batıda toplum içinden gelişirken, bu kültürde önceleri Osmanlı entelektüeli arasında devleti kötü idareden kurtaracak bir alternatif ideoloji, sonraları Cumhuriyet devrinde ise bütün kurumlarıyla (inkılâplar, devlet anlayışı, hukuk anlayışı, kadın ve üniversite reformları ile) yukarıdan aşağıya dayatılan bir devlet ideolojisi olarak girmiştir.
Geçen yıllar içinde geleneksel bilgi, bu modernist bilgi ile bir anlamda birlikte dans etmeyi öğrenmiştir. Hem kendini hem de modernleşme sürecini en az çatışmayla dönüştürmeye de devam etmektedir. Batıda modernleşmenin gelenek karşısında dayattığı kırılmalar, modernleşmenin üstünlüğü ile neticelenirken, bu ülkede modernleşmenin dayattığı kırılmalar geleneği ortadan kaldırmak yerine karşılıklı dönüşümler geçirmektedir (Aysoy, 2003). Geleneksel bilgi ile modernitenin getirdiği bilimsel kökenli bilginin yan yana gidiyor olması, hakikat ve gerçeklik bilgisinin de neden halen birlikte kullanıldığına işaret ediyor olabilir. Dolayısıyla, dünyevîleşme ve modernist sürecin farklı yönler izlediği bu iki kültürde, hakikat ve gerçeklik bilgisinin vaziyet alışları ve nitelikleri şimdiki zamanda ve sonraki zamanda bize yol gösterebilir.
b) Gündelik bilginin dünyevîleşmesinde batı düşünce yapısı Tanrı ile insanı ayrı kozmoslara yerleştirmiş ve kendisini dünyanın merkezine yerleştirmişti. Gerçeklik bilgisini de zihnin kendisinde aranması gerektiğine karar vermişti. Bizim kültürde ise Tanrı ile insan aynı âlemde farklı mevkilerde farklı irade güçleriyle yer alır. Hakikat bilgisi ile gerçeklik bilgisi iki farklı bilgi evreni (Berger ve Luckman, 1966) halinde ama aynı kozmosda birliktedirler. Dolayısıyla neden ve nasıl sorusu halen ayrı ayrı cevaplarını arayabilmektedir. Bu durum nasıl sorusunu soran insanın bilimsel kökenli bilgiyi en az çatışmayla benimsemesine yol açmış olabilir. Ayrıca, batıdaki özneden farklı olarak, gerçekliğe dair dünyevîleşmiş ve cevaplarını bilimde arayan soruların, bu ülke insanlarının zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmadığını öne sürebiliriz. Bu durumda birey ya da öznenin elindeki yegâne seçenek batıdaki örneğinden farklı olarak, sadece bireyselleşmiş (dünyanın merkezinde oturan, fail ve belirleyen, sorumluluğu taşıyan) bir özne olmamaktadır. Ama bireyin kendisini ifadesinde birtakım değişmeler olduğu da ortadadır, en azından sosyolojik göstergeler buna işaret etmektedir. Ayrıca dilin gündelik kullanımında, dilbilgisi yapısı değişmemekle birlikte bireyin kendisini ön planda tutan ifade biçimi yaygınlaşmaktadır. Dilin dilbilgisi kuralları dışında, gündelik hayattaki kullanım tarzları bize öznenin içeriği hakkında bir fikir verebilir.
c) Konuşulan dilin yapısında özneyi tanımlayan her zaman zamirdir. Zamirlerin nasıl kullanılacağı her dilde belirleyen dilbilgisidir ama dilbilgisinin gündelik pratiklerdeki akışının nasıl düzenleneceğini belirleyen, o dilin konuşulduğu kültürün yerel kurallarıdır. Dolayısıyla öznenin kendisinden bahsederken kullandığı zamir yapısındaki, Wittgenstein’ın tabiriyle dil oyunları, bizi, öznenin kendisine nasıl yansıdığı hakkında oldukça aydınlatıcı olmaktadır (Harré, 1998). Bunun yanı sıra zamirlerin kullanımındaki değişmeler aynı şekilde o dilin kullanıldığı toplumun yerel kurallarındaki dönüşümleri de yansıtabilir.
Bireyin bir özne olarak, diğer öznelerden ve nesnelerden ayrı ve biricik tanımlandığı Latince kökenli batı dillerinde özneyi tanımlayan zamir, cümle kuruluşunda her zaman en baştadır. Bu en başta gelişin sebebini anlamak mümkün çünkü batı kültüründe özne, bir diğer özne ile ilişkisini onun özne oluşundan değil, nesne oluşundan doğru kurar. Dolayısıyla nesnenin varlığının (yani karşısındaki insanın) kanıtı, öznenin kendisinden gelir. Kendinden olmayan her şey nesne konumundadır ve öteki (diğer kişiyi veya kişileri) olarak adlandırılır. Biricik olan öznenin kendisidir. Eğer özne karşısındaki nesneyi yok sayıyorsa o yoktur.
Türkçe’de ise zamir hep gizlidir, nadir durumlarda cümle başında kullanılır. Bu gizliliğin gündelik hayattaki dil oyununa yansıması bireyin kendisini bir özne olarak (yerel kurala uygun olarak) açık bir şekilde ortaya koymayışıdır. Kurala göre, kişinin kendisini ifade eden tekilliği ön plana çıkmamalıdır. Bu kültürün yerel kurallarına göre, öznenin, bireyin birinci tekil şahıs zamirini bu şekilde kullanması gerekir. Dolayısıyla Türkçede özne kendisini dolaylı olarak, karşısındakini, ötekini, nesneyi ön planda tutarak ifade eder.
Türkçede birinci tekil şahıs zamiri halen cümle yapısındaki gizliliğini, dilbilgisi kurallarına uygun bir şekilde korumaktadır. Bununla birlikte öznenin birtakım değişmeler geçirdiğini de belirtmek gerekir. Cümle içinde zamir olarak, yeri değişmemekle birlikte vurgusu, hedefi ve anlamı değişmeye uğramıştır. Cümle içinde özne, olayı artık nesneden değil özneden, kendinden doğru aktarmaktadır (Arkonaç, 1999). Öznenin olay karşısındaki konumu, nesnenin öznedeki tesirinden çok, öznenin kendisinde bıraktığı etkiyle belirlenmektedir. Bu durum, toplum içinde ortaya çıkan yeni modernist normatif kurallarla, eski yerel kuralların karşı karşıya kalması veya başka bir ifade ile geleneksel olanla modernist olanın karşı karşıya kalması şeklinde anlaşılabilir. Öznenin birey olarak tekilliğini yaşamaya başlaması öte yandan, geleneksel olarak zamirin gizli kalışının devam etmesi bize burada bu karşılaşmanın halen birlikte salınım halinde olduğuna işaret edebilir. Kısacası, modernitenin veya geleneksel olanın bir diğerine üstün gelmesi yoktur.
Repertuardaki bu bilginin bugüne dönüşen ve yansıyan halleri hakkında elimde felsefî kavramlaştırmalar yok ama sosyolojik ve sosyal psikolojik birtakım gözlemler var. Aralarında en göze çarpıcı olanı Türk toplumunun gündelik yaşantısında kullandığı gündelik bilgilerin dünyevîleşme ve modernizm sürecinde izlediği seyirdir. Bu seyrin batılı örneğinden çok farklı bir yol izlediği bugün artık geçerli bir model olarak kabul görmektedir. Bu farklı yolun sosyolojik düzeyde en belirgin işaretleyicisi; batıdan farklı olarak, modernist bilginin geleneksel bilgiye önce rakip sonrada yerine geçen bir bilgi yapısı olmayıp, birlikte salınıp birbirlerini etkilemelerine izin veriyor olmalarıdır (Aysoy, 2002). Bu sosyolojik düzeyden sosyal psikolojiye kayarsak gördüğümüz manzara da benzer bir manzaradır. Yukarıda anlattığım deprem örneğindeki gibi hakikat bilgisi ile gerçeklik bilgisini yan yana kullanılabilmektedir. Açıklamalar hem ilahî bilgiden hem de bilimsel kökenli bilgiden gelebilmekte ve bu durum kişinin dünyasında bir çelişki yaratmamaktadır. Akılla ne olduğunu bulması için vazifelendirildiği gerçeklik dünyasına modernizmin kurallarını, göreceli bir rahatlıkla davet edebilmektedir, dolayısıyla da cevapları bilimde veya bilimsel kökenli sağduyu bilgisinde aranan sorular (deprem nasıl oldu?), onun zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmamaktadır. Kanımca kutsalın bu dünyadan kovulması/kovulmaması, gerçeklikle ilgili inşada kendini ve dünyayı inşa edişini ve bunun meşruluğunu değişik istikametlere yollayabilmektedir. Bizim kültürümüzdeki öznenin bu anlamda ne bir meşruluk problemi ne de ontolojik bir problemi vardır.
Sosyal psikolojik düzlemde bu özne ile ilgili bir başka gözlem ise öznenin bugün geçirmekte olduğu dönüşümdür. Wittgenstein’ dan hareketle dil oyunları bize öznenin kendine yansıyışında önemli dönüşümler yaşadığına işaret etmektedir. Bu dil oyunları içinde özne, dilbilgisi kurallarını değiştirmeden, Türkçe’nin gizli özne yapısını korumaya devam ederek, ama vurguyu, hedefi ve anlamı dönüştürerek, kendini ön planda ifade etmeye başlamıştır. Burada öznenin birey olarak tekilliğini yaşamaya başladığını söylemek mümkün. Fakat yukarıda anlatılanlarla uyumlu bir şekilde seyrettiğimiz bir nokta daha var. Bugün batılı ötekini bir özne olarak kabul edişiyle, kendi dil yapısında zamirlerini değiştirmiştir. Burada ise kendi tekilliğimizi dilbilgisi yapımızı değiştirmemize gerek kalmadan yapabilmekteyiz. Bir anlamda dilin yaptığı var olan özne ve öteki tahtırevanında dengeyi değiştirmektir. Batılı dillerden farklı olarak keşfedilecek bir öteki olmadığı gibi özne de zaten halihazırda vardır sadece vurgusu artmaktadır.
Türk insanının kendiliğine dair gerçeklik inşasında, yine sosyolojik düzeyde yumuşak bir geçişten söz edebiliriz. Modernist olanla geleneksel olanın bir diğerine üstün gelmemesi, buradaki itici güç olabilir. Psikolojik düzeyde ise öznenin geçirdiği dönüşümün, batılı öznenin geçirdiği radikal dönüşümden farklı olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekir. Batılı kendi gerçeklik inşasında radikal bir dönüşümle ötekini keşfederken ben burada sadece kendime yaptığım vurguyu artırmaktayım. Bu sebeple batılı failin yaşadığı sorunlar burada yaşanmamaktadır.
İşte bu noktada bu kültürdeki öteki kavramına giriş yapabiliriz. Türkçe konuşur ve Türkçe düşünür iken ‘öteki kimdir?’ diye sorulduğunda size kişi kendinden olmayanı söyleyecektir ama bu kendinden olmayan kurumsal bir öteki olacaktır. Kimlikler bunun karşısında iskâna zorlanır. “Modern, eşitlikçi, demokratik, laik Türk kadını” gibi bir kendilik tarifinin dışında kalan her şey ötekinde iskân edilir. Öteki, bu kültürde her zaman meşruluğu tehdit edendir ve bu meşruluk sosyolojik düzeyde aranandır. Meşruluğun hegemonik söylemleri (devlet, ordu, vatan-millet, devletin bâkîliği, laîklik söylemleri gibi) kişilere kimlikler dayatır. Cumhuriyetçi, laîk kimlik gibi. Ama toplumda yaşanan kırılmalar bu kimliklerin de kırılmasına yol açmış ve belki de ilk defa özne kendini, bu kırılmanın müsaade ettiği ölçüde, kırıldığı yerden gözüktüğü kadarıyla seyretmeye başlamıştır. Biraz önce ifade ettiğim, öznenin cümle içinde kendine yaptığı vurguyu artırmasının kaynağı bu olabilir. On onbeş sene öncesine kadar Türkçe konuşan bir özne, duygusunu kendinden değil karşısındakinden anlatırdı. “Beni etkiledi” demek yerine “Etkilendim” ifadesi daha baskın ve meşru bir ifade idi. Bu belki de âlemin içinden kendini seyretme idi. Şimdi ise sanki özne âlemin dışından kendini seyretmeye başlamıştır. Bektaşî’nin dediği gibi belki de ilk defa kendini hem âlemin içinden hem de âlemin dışından seyretme imkânını, gerçeklik bilgisi içinde dünyevîleşmiş bir halde seyretme fırsatını yaratmış gözükmektedir. Nitekim sosyolojik araştırmalar bunu destekleyen verilere işaret etmektedir. Nilüfer Göle (2003) Türkiye’de bireysel hak arayışlarına işaret ederek, yaşanan modernizmin kendine has dinamikleri sayesinde gerçekten kulla Allah arasında kimsenin girmemeye başladığını, öne sürmektedir.
Öteki kavramını şimdi psikolojik bilgi düzeyinde düşünelim. Bu öteki batılı öteki gibi olabilir mi? Batılı öteki, zihnin kendine nesne bakışı getirerek kendini seyredebilme maharetidir. Burada nesne başta anlattığım üzere zihnin dışında olandır yani öznenin dışında olandır, analistler buna bilinçdışı derler ve dürtülerin mekânıdır, zihin ise endişenin mekânıdır. Endişe ile dürtü karşılaşmaları bu anlamda, suçlu benliğin var oluşuyla ilgili yaşadığı gerilimlerdir, çatışmalardır.
Bu tarafta ise akıl mekânı olan zihin, batıdaki gibi kendi yarattığı gerçeklik bilgisi ile baş başa değildir. Her zaman; ancak gerçeklik düzeyinde kalabileceğini, ancak bunun kurallarına muktedir olduğunu bilir, çünkü hakikat bilgisinin de olduğunu ve ulaşamayacağını ancak arayabileceğini, bulduğunda ise huzurda olacağını yani onun katına vardığında anlayacağını bilir.
Buradaki hakikat bilgisini dünyevî düzeyde kavramlaştırarak hemen bilinçdışı ile benzeştirmek yanlış olur. Bilinçdışı, hakikat bilgisinin mekânı değildir, hakikat bilgisi bilinçdışının ötesindedir, aşkındır, insan varlığının dışındadır. Ama tıpkı Batıdaki gibi burada da bilinçdışı gerçeklik bilgisi içersindedir, gerçeklik bilgisi ile inşa edilendir. Ama her iki kültürün insanının, gerçeklikle ilgili inşasının temeli farklı zeminlerde atılmaktadır. Batılının gerçeklik inşasında kullandığı zemin; Tanrı ile arasındaki bütünlüğün yarılmasıyla yani kutsalını bir başka evrene yollaması neticesinde kendisiyle baş başa kaldığı zemindir. Bu sebeple kendine dair özne bilgisi biriciktir. Bu yakadaki insanın gerçeklik bilgisi ise bütünün bir parçası olduğu bilgisinden hareket eder. Dolayısıyla bana ruhsatı verilmiş gerçeklik dünyasında benim bilinçdışımı inşa edişimle, tek başına kaldığı bu dünyanın gerçeklik dünyasında batılının bilinçdışını inşa edişinin nitelikleri farklı olacaktır.
Batıda öteki; kutsalı öteki evrene atarak zihin veya akılla yer değiştirmek zorunda kaldığı arzularıdır, fantezileridir. Öteki, diğer evrende iskân ettirdiği kutsalın yansımasıdır. Bir anlamda kovulma neticesi bölünen bir bütünden bahsediyoruz. Lacan (2001) bütüne ermenin imkânsız olduğundan bahsederek, bunun ulaşılamayan arzu olduğunu vurgular. Bu anlamda yetişkin insan her zaman eksikli olarak tanımlanır.
Bu yakada ise kovulan yok dolayısıyla bölünen bir bütün de yok, neticesinde bu anlamda bir eksikli oluş da yok. Onun yerine bütündeki iradenin insana düşen cüz-i kısmı var. Cüz-î iradenin özelliği, küll-î irade karşısında sınırlı olmasıdır. Bu sınırlı kalış bilgisi, batılı anlamda eksikli oluş bilgisiyle anlamdaş değildir. Bütünden kopan, ayrılan parça sebebiyle eksikli oluş başka, bütünün içindeki yeriniz aklınız sebebiyle sınırlandırılmış olmanız başkadır ve sizi batılı karşısında bambaşka bir zemine oturtur. Dolayısıyla kendinizi seyredebilmeniz ötekinde değil bizzat yine kendinizde içre olanda mümkündür. Kişinin kozmosu, dünyayı algılarken referansı, kendi içindeki bütünlük bilgisidir. Dolayısıyla batılı anlamda bir öteki yoktur onun yerine aynı bütünün parçaları olan kendi gibi diğer özneler vardır.
Bu anlamda buradaki insanın batılı anlamda öteki ile bir meselesi yoktur, meselesi gerçeklik inşasında kullandığı meşruluk meselesidir. Meşruluk öznenin varlığının meşruluğu anlamında değildir. Gerçeklik bilgisinden çıktığı için sürekli dönüşüp değişen toplumun, ailenin, çevrenin kurallarındaki meşruluğunu sorgular. Toplumla birlikte kurallarının da dönüşümleriyle bu meşruluk ibresi de kayar. Kayışın getirdiği sıkıntılar öznede suçluluk-şüphe duygularıyla karşılanır. Bugün Türkiye’de kişi kendine, öznesine yaptığı vurguyu artırması yüzünden de kendini, bu suçluluk duygularıyla, bu duyguların dışında kalabilme arasında sıkışmış bir halde bulmaktadır. Bu sıkışık hal duygusu, Türkiye’deki dönüşümün bir karara oturmasıyla kendi meşruluk çerçevesini çizeceğinden geçici olacaktır ama yerine geçecek olan yeni meşruluk çerçevesi, kişinin yeni meşruluk kavrayışlarını çizecektir.
Kaynaklar
Arkonaç, S. (1999) Psikolojide İnsan Modelleri. Alfa Yayınları, İstanbul
Aysoy, M. (2003). Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine. Açı Yayınevi, İstanbul.
Bar-Tal, D. Ve Bar-Tal, Y. (1998), “A New Perspective for Social Psychology”, D.Bar-Tal ve A.W.Krugulanski (Kitap), The Social Psychology of Knowledge,
Berger, P ve Luckmann,T. (1966). The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Doubleday and Co., NewYork.
Burr, V. (1995) An Introduction to Social Constructionism. Routledge, London.
Burr, V. (1998), “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”. I. Parker (kitap) Social Constructionism, Discourse and Realism. Sage, London.
Cesur, S. (2002). Depremin Nedensel Açıklamaları.İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul.
Direk, Z. (2002). ‘Felsefede Modernleşmeci Düşünce’ Modernleşme ve Batıcılık, s. 428-440. İletişim Yayınları, İstanbul.
Edwards, D. (1997), Discourse and Cognition, Sage, London.
Edwards,D.,Ashmore,M. ve Potter,J. (1995).”Death and furniture:The rhetoric, Politics and Theology of Bottom-line Arguments Against Relativism”, History of Human Sciences, 8 (2), s. 25-49.
Lacan, J. (2001) Jacques Lacan: Ecrits A Selection. Tercüme : Alan Sheridan, Routledge : London
Gergen, K.J. (1999). An Invitation to Social Construction, Sage, London.
Gergen, K.J. (1994), Realities and relationships: Soundings in social construction, Harvard University Pres, Cambridge, MA.
Göle, N. (1998). “Batı-Dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek. Metis Yayınları, İstanbul.
Göle, N. (2000). “Batı-dışı Modernlik: Kavram Üzerine”. İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler, s. 159-175. Metis, İstanbul.
Göle, N. (2003), “The Voluntary Adoption of Islamic Stigma Symbols” Social Research, (3) s.801-820.
Harré, R. (1989).”Language Games and the Texts of Identity”. J.Shotter ve K.J.Gergen (haz.) Texts of Identity, Sage, London.
Harré, R. (1998). Singular Self. Sage, London.
Harré, R. ve Gillett,G. (1994). The Discursive Mind, Sage, London.
Moscovici, S. (1984), “The Phenomenon of Social Representations”, R.M. Farr ve j S. Moscovici (haz.) Social Representations, s. 3-69. Cambridge University Press, Cambridge.
Parker, I. (1992), Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology, Routledge, London.
Parker, I. (1997), “Discursive Psychology”, D. Fox, and I. Prilleltensky (haz.)Critical Psychology: An Introduction, s. 284-298, Sage, London.
Potter, J. (1996), Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction, Sage, London.
Potter, J. (1998). “Fragments in the Realization of Relativizm” I. Parker (kitap) Social Constructionism, Discourse and Realism. Sage, London.
Potter, J. ve Wetherell, M. (1987). Discourse and Social Psychology: Beyond Attitudes and Behaviour. Sage, London.
Potter, J. ve Wetherell, M. (1995), “Discourse Analysis”, J. Smith, R. Harré ve L. van Langenhove (haz.) Rethinking Methods in Psychology, (s. 80-92), Sage, London.
Shotter, J. (1993).Conversational Realities. Sage, London.
Shotter, J. (1998).”Social Construction and Social Poetics”. B.Bayer ve J. Shotter (haz.) Reconstructing The Psychological Subject:Bodies, Practices and Technologies. Sage, London.
