TÜRKİYE’DE BİLGİYİ ELE ALMADA MESELELER

İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Dergisi, 2011 Özel sayı

GİRİŞ

Bilimsel bilgi tıpkı diğer bilgi sistemleri gibi ortaya çıktıkları ve de dönüştükleri coğrafyaya özgü felsefi zeminlerin ve sosyolojik dönüşümlerin ürünüdür. Batılı coğrafya bu zemin ve dönüşümleri kendi eleştirel yaklaşımıyla irdeler. Türkiye’de ise bu bilginin içinden çıktığı coğrafyaya özgü dönüşümleri unutulmuş ya da göz ardı edilerek tıpkısının aynısı omurgaya dâhil olunmaktadır: “Evrensellik” kavramlaştırmasıyla bütün coğrafyalarda geçerli addedilir hale getirilmiştir. Dolayısıyla çoklu/etkileşimsel kılınabilecek bir bilgi evreni, tekil ve de batılı bilgi evreni içine sıkıştırılmaktadır. Bu coğrafyadan gelen katkılar, bilimsel bilginin ürettiği teorik yaklaşımların, kavramlaştırmaların ya buradaki izdüşümleri ya da kültürel varyasyonları halinde mütalaa edilmektedir.

20.yüzyıl biliminin felsefe ile bağının kopukluğu, içinden çıktığı toplumda yaşayan araştırmacılar için de bir sorun iken buradaki araştırmacılar için bu bağ nadiren kurulmakta çoğu zamanda zaten yok sayılmaktadır. Üniversitelerimizin felsefe bölümleri de zaten kendi konumlarını ve de sorularını batı felsefesi ve sorunları içinden tarif etmektedirler. İslam felsefesi ile karşılaştırmalar yapılmadığı gibi İslam felsefesi üzerine çalışmaların büyük bir kısmı da bugünün sorgulamalarından uzak durmaktadır.

Hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi tek tanrılı dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için felsefedeki gerçeklik, özne, zihin, bilinç, fail gibi kavramlar aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik/görecelilik vs akımın dönüşüm izlerini bugüne kadar felsefede ve bilimsel bilgide sürebilirken, İslam felsefesindeki aynı akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerli anlamalarımızı batılı anlamalarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, farklı açılardan ama mutlaka daha zengin ve de eşit ilişkilerde tartışıyor olabilirdik. Tartışmanın kendisi de doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu[1].

Bilimsel denilen bilginin içinden çıktığı toplumun tarihsel dönemlerindeki sosyolojik dönüşümleri, bu dönüşümlerin felsefi kavramlarda uğrattığı dönüşümler batılı bilim felsefesi ya da bilim sosyolojisi veya psikolojisi tarafından soruşturulmaktadır. Ama bu soruşturmalar coğrafyanın bu yakasında kendi bilgi evreninde ele alınmamaktadır. Çünkü aşağıda başlıklar ve de sorgulamalar halinde ele alacağım gibi buralı insanlar buranın bilgi evrenini yok saymaktadır, bu evrene yabancı kalmakta ısrarcıdır. En azından son seksen küsur sene içinde yabancı kalmanın gerekliliğini kendi bilimsel olma meşruluğunun alanı haline getirmişlerdir.

Tüm bu soruları bu makale başlığı altında bir araya getirmek iddialı bir girişim olurdu. Burada yapmaya çalışacağım şey sadece bazı başlıklar halinde düşünme ve muhakeme talimi olacaktır. Ne bu başlıklar ne de doğurduğu sorular tamdır, kesindir, mutlaktır eksiltmelere, çoğaltmalara açıktır.

1. Kendi metinlerimizin büyük bir kısmını hatırlamıyoruz.

Tarih, edebiyat, şiir, felsefe, tıp, fizik, kimya, astronomi, hukuk vs. Bu ve bunun gibi alanlardaki geçmiş birikimler; modernist devlet ideolojisinin üniversiter ve de entelektüel hayatı toplumda yukarıdan aşağıya tahakkümü altına almasıyla aktarılamaz hale geldi. En önemlisi bu birikimlerin en azından o sıralarda yaklaşık 100 yıldır batılı bilgilerle etkileşimlerinin ve de dönüşümlerinin önü, 1929’daki harf devrimiyle, hemen bir kuşak içinde kesildi.

Kendi metinlerimiz nelerdi? Ayrıca bugünkü metinlerimiz neler? Bugün sözgelimi ülkemizdeki modernizmi, sosyolojik, psikolojik ve de felsefi, hangi metin(leştirmeler) üzerinden okuyoruz? Kullandığımız kavramlaştırmaların dayanağı neler? Sözgelimi psikoloji modern bireyi kesinlikle batılı modernist birey kavramlaştırması üzerinden sorgusuz sualsiz okumaktadır.

Bu bir, buranın bilgi evreninin farkındalığını yansıtan özgün sorularla ele almak meselesidir. Yanı sıra da metodolojik bir yaklaşım meselesidir: bu metinleri nasıl okumalıyız.

2. Kendi coğrafyamızın felsefesini bilmiyoruz ya da hâkim değiliz.

Felsefe bana bir düşünme şekli önerir ama felsefe aynı zamanda içinden çıktığı kültürün ve de içinde bulunduğu zamanın ifadesidir[2]. Dolayısıyla adı üzerinde Kıta Avrupa’sı felsefesi de kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Öyleyse İslam felsefesinin de bana söyleyecekleri olmalıdır[3].

Modern/batılı/çağdaş vs. toplum olma ideolojisi ve de sonrasında bu ideolojinin evrensel değerler adına üniversiter ve entelektüel alandaki hegemonik söylemi, Kıta Avrupası felsefesini 1933 üniversite reformu ile yegâne felsefe formu haline getirdi. Böylelikle İslam felsefesi, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve diğer ilgili alanlar entelektüellerin düşünce dünyasından(en azından üniversitelerden) men edildi. İlahiyat fakültelerinde okutulan dersler haline getirilerek din ve dini inanç çerçevesine bağlandı. Bu bilgilerin bir kültürün anlam kurucu dili olduğu unutturuldu.

Özgün felsefi kavramlaştırmalarımızı bilmediğimiz için, bu kavramları batı felsefesindeki gelişme çizgisinden takip ettiğimizden de, düşündüğümüzden de pek haberimiz yok.

Sözgelimi yaptığımız bilimsel soruşturmalarda rasyonalite/görecelilik /gerçekçilik/ özne/ fail gibi kavramlardan haberdar olsak bile (ki bu da nadiren olmaktadır), bu kavramların sözgelimi psikolojideki seyirlerini, batılı modernist-postmodernist bilim anlayışı içinden okuyup kendi gündelik pratiklerimizi gözlüyoruz. Açıkçası, kullandığımız epistemolojinin ürettiği bilginin, batılı felsefe içindeki argumantasyonu olduğunun farkında değiliz.

Bu kavramların bu coğrafyanın bilgi/anlama evreni içinde nasıl ele alındığını kendimize sormuyoruz bile. Aksine, mutlak bir kabul olduğundan hiç şüphemiz yok. Bu sebeple sözgelimi gerçeklik kavramlaştırmasını ister modernist ister postmodernist olsun batılı dil üzerinden ele alarak özne/benlik/kimlik kurulumlarını anlamaya çalışıyoruz. Hâlbuki kendi bilgi evrenimize biraz aşinalık bize, gerçeklik bilgisinin kişi için batılı bireyin aksine verili bir bilgi olduğunu gösterecektir. Bu da doğrudan bizi varlık bilgisi(ontoloji) ile ilgili soruşturmalara hatta varlık bilgisi ile varlığa dair bilgi arasındaki ayırımı sorgulamaya götürecektir. Ama bunun için önce düşünme yöntemini kendi içinde sorgulayabilmemiz gerekir.

3. Düşünme yöntemimiz özgün değil.

İnsanları, birlikte ürettikleri etkileşimleri ve de inşa ettikleri anlamaları, gerçeklikleri anlamanın zemini, bilimsel metodolojinin tümdengelimli düşünce ya da tümevarımcı düşünce varyasyonlarında inşa edilir. Ama hem bu yakada hem batıda sözgelimi tümdengelimli düşüncenin kendisinde bütünün ne olarak ve/veya nasıl kavramlaştırıldığı ya da kavramsallaştırılmaya çalışıldığı irdelenmez. Ayrıca bütünün bu coğrafyada bir ahlâkî duruş içinde mütalaa edildiği[4] batılı coğrafyada ise bir nesne muamelesi edildiği argümanı da irdelenmez. Bu esnada bütünün kendisi, hepten ulaşılamaz, yekpâre bir bilgi olarak karşımızda durmaya devam eder.

Beri yandan 0 ya da 1 mantığı yerine her ikisinin de geçerli olduğu mantığı olarak tarif edilen saçaklı mantığın (fuzzy mantık), bu coğrafyada akıl yürütmeye neden hiç de yabancı gelmediği üzerinde durup düşünenlerin sayısı çok azdır.

4. Varlık bilgisi ile varlığa dair bilginin ayrışmasını evrensel kabul ediyoruz dolayısıyla insan ile insana dair bilgiyi ayrıştırarak ele alıyoruz.

Bütünün bilgisinin yekpâre ama ulaşılamaz bir halde karşımızda durduğunun farkında olmadığımızın daha da altta yatan sorunu, belki de, varlık bilgisi ile varlığa dair bilgiyi ayrıştırmamızdan kaynaklanmaktadır.

İnsanın bilmekle olmak arasında ayrı düşüş derecesi onun ahlâkî oluş ölçüsünü verir. Bilmek varlığa dair bir bilgi düzeni ise olmak varlığın kendisini kurar. Kılmak ise praxis’in ta kendisidir. Bilmek, olmak ve kılmak şu âlemde, nihayeti kişi için ömrü ile sınırlı ama sonsuz bir devinim ise yani karşılıklı sürekli işleyen bir süreç ise varlık bilgisi ile varlığa dair bilginin ayrıştırılması neye hizmet eder?

Bilmek neden olmaktan üste tutulmaktadır. Kılmak yani praxis özellikle bu yüzyılda neden sözün arkasına atılmıştır. Neden kılmak/praxis söze indirgenmiştir? Neden iradî söz dışı olmaklıkların ya da iradî sessizliklerin kılmak olabileceği söz konusu bile edilmemektedir? Varlıkla, varlığın kendisine dair bilgi neden bu derece birbirine yabancı kılınmaya çalışılmaktadır?

Söz ve de inşa ettiği anlamalar eylem haline sokulmuştur. Söz anlamın üretimidir de kişilerin kendinde bu anlamaları olmaları ve de kılmaları nasıl ortaya çıkmaktadır? Bunun cevabı ahlâkta aranmalıdır. Ama Türkiye’de araştırmacılar inandıkları tek boyutlu “evrensel” bilim ve de metodoloji anlayışı içinde ahlâkın kendisi yerine ahlâk yaşantısını ya da algısını veya gelişimini inceleyebilmektedir. Bu inceleme de tabii ki evrensel bir ahlâk tarifi üzerinden yapılmaktadır. Sözgelimi psikolojide ahlâk gelişimi araştırmalarında kavramın kendisi irdelenmez. Hâlbuki hemen ilk bakışta araştırmada kullanılan teorik modellerin ahlâk kavramlaştırmalarının Protestan temelli, seküler, bireyselci bir ahlâk anlayışı olduğu hemen fark edilir.

Bilmek, olmak ve de kılmak kişinin kendi devinimi ise ve bu devinim, içinde anlamlarını ürettiği dilin bir inşası ise dilin ahlâkı inşa edişi, o dili konuşan bireylerin etkileşimi neticesinde tekil kişide içselleştirilmesi nasıl ele alınacaktır? Belki de önce sorulması gereken soru, dilin ortak üretiminde kişiler arası etkileşimin ahlâkı hangi zeminde ne ile inşa ettiği olmalıdır. Bu noktada kendi araştırmacılarımızın özgün metinlerden, bu coğrafyanın felsefi düşüncelerinden, edebiyatından ve de sanatından kısacası kendi anlam dünyamız içinden düşünüyor olması gerekir.

5. Seküler bilginin sınırlarını mutlak addedip, diğer bilgi yapılarını bilimsel bilginin içine katmıyoruz.

Bilimsel bilginin içine inançlara dair bilginin girmemesi gerektiği, çünkü bu bilginin metafizik olduğu varsayımını batılı, kendi toplumunda kendine has sekülarizasyon süreci içinde üretti, postmodern bilgi yapısı içinde de bunu devam ettirmektedir.

Bizde bu varsayım, toplumun modernleşme, batılılaşma gerekliliği ideolojisi çerçevesinde mutlak addedilmektedir. Sekülarizasyon sürecinin bu bilgi evreninde ne ile nasıl gerçekleşmekte olduğu sorusu kendi bilgi evreni bağlamında ele alınmamaktadır. Batılı örneği esas alınarak, kültürel fark düzeyinde karşılaştırılmaktadır. Ya da başka bir ifade ile batı esas alınarak yerli örneğin kültürel farkı belirlenmeye çalışılmaktadır.

Batılı bilgi, metinlerine kendi kutsalını tekrar geri çağıramamanın sıkıntılarını yaşarken burada kutsalın, evrensel yani batılı, çağdaş oluşu lekeleyeceğine inanç dimdik ayaktadır. En fazla, bu metinlerdeki kavramların seküler çağrışımları aranmakta, bu çağrışımlar dile sokularak anlaşılmaya çalışılmaktadır. Aksi takdirde bilimsel bir dil kullanmadığınız için fena halde uyarılmakta ve de yayın yapmamız engellenmektedir. Kutsala dair çağrışımlar böylesi bir ağır abluka altındadır bu topraklarda. Sözgelimi ben çalışmalarımda küll-î irade yerine bilinemezlik alanı demek zorundayımdır ya da daha vurgulu olsun diye Kant’ın numen/fenomen kavramlaştırmasına işaret etmek zorundayımdır. Dönüşmekte olan kendi metafizik alanımı ise ele almam câiz değildir. Bu problematiğe mutlaka steril bir gözlemci olarak, kendi bilimsel dilimdeki tercümesi ile bakmalıyımdır. Bu tıpkı ahlâkı kavramlaştırmada çektiğim eziyete benzemektedir. Bir yandan batılı, modern bir toplum olma söyleminin hegemonik eylemleri diğer yandan ithal bir bilimsellik anlayışının kendi doğasından getirdiği metafizik anlayışını sorgulama yasağı, bu yörenin bilim adamını, düşünürünü kıskıvrak yakalamıştır. Ya “bilim dünyasında” kalacak ve metafizik çağrışımlı düşüncelerden uzak duracaksınızdır ya da bilim dünyasının dışına çıkıp kendi âleminizde kendi avazınız olacaksınızdır.

6. Kendimize evrensel denilen bir çerçeveden bakma meşruluğunu sorgulamıyoruz.

Bilimin 20.yüzyıldaki modernist dili evrensellik vurgusu yapmaktaydı. Bugün postmodernist dil, bir yandan küresel olanı en tepeye yerleştirirken diğer yandan alternatif bilgiler arası eşit statütüyü (yerel ya da yöresel veya ötekinin bilgisini) savunmaktadır. Ama gözden kaçan, özellikle coğrafyanın bu yakasında oturanlar açısından, alternatiflerin ya da ötekilerin neler olduğunun meşrulaştırılmasının, halen hükümran bilginin sahibi tarafından yapıldığıdır. Sözgelimi “ezilen ile ezenin” işaretlemesini o yapmaktadır[5]. “Baskın” olanın ne olduğunu mutlaka “baskılananın” söyleminden incelemeniz şarttır[6]. Baskın olanın dili kendi bağlamında ele alınamaz. Bu sırada bu bilim adamı/araştırmacı da kendine “özgürleştirici” kimliğini uygun görür. Ama diğer yandan da kimliğinin meşruluk zeminini kuramaz[7].

Beri yandan bu topraklardaki araştırmacıların/bilim adamlarının çoğunluğu bilimin evrensel değerler ön varsayımında halen ısrarcıdır. Çünkü modernist devlet söyleminde, hegemonik gücün diğer ayağı olarak, kendi hükümran varlığını ve de ürettiği hükmedici bilginin biricikliğini, toplum içinde halen bu ön varsayıma dayanarak açıklamaktadır. Bu “evrensel” bilgi çerçevesinde gözlediği ve de incelediği toplumun, toplum ilişkilerinin, insanlar arası etkileşimin ve de insanın ne olması gerektiğini “bilimsel oluş” adına dikte ettirmektedir. Ama sözgelimi etkileşimlerin kendisinin ne olduğu soru haline getirmemektedir. Bu sebeple bu coğrafyadaki araştırmacıların “burada ne oluyor?” sorusu aslında, önceden belli bir şablon üzerinde, en fazla beden ölçüsü değiştirilerek, sorulmaktadır.

7. Zaman kavramı, faillik, özne/birey kavramları, gerçeklik gibi kavramlar sorgulanmıyor.

Batıda gerçeklik kavramı modernizmle, kişinin zihninin dışında mutlak bir şey iken postmodernizmle kişiler arası etkileşim alanında ortak üretilen ve sürekli dönüşen bir bilgi olarak kavramsallaştırıldı. Hâlbuki burada gerçeklik kavramı, gündelik hayat içinde kişinin zaten kendi verili bilinebilirlik (cüz-i irade) ve faillik alanıdır (akl etme alanı) dolayısıyla bu noktada özerkliği verilidir[8]. Ama bu bilgi bir anlama sistemi olmak yerine dini inanç, dolayısıyla da peşinen metafizik bellendiğinden yerli bilimsel düşünceye sokulmadı. Bu sebeple de bu kavram, batılı seküler bilginin aydınlanmadan bugüne kadar geçirdiği felsefi, sosyolojik ve de psikolojik evrilmeler âlemi içinde mütalaa edildi. Dolayısıyla modernist bilginin öznesinde gözlenen sıkışmaların burada da yaşandığı baştan ön kabul haline girdi.

Gerçeklikten başka hiçbir şey olmadığı, bunu da kendisinin keşfetmesi gerektiği, bu gerekliliğin sıkışmışlık bilgisiyle donanmış bir batılı özne karşısında; hakikat bilgisinin ya da bilinemez numen âleminin bilgisinin kendisine ait olmadığını bilen öznenin, kendini fenomenler ya da bilinebilirlikler âleminde tasarlayabileceğine ve de sıkışmışlık yerine numen/bilinemezlikle ilişkisini canlı tutan bilgisinin gücü fark edilmedi.

Zaman kavramı tarihsel çizgi içinde ele alınıyor: dün, bugün ve yarın. Zamanın dışına çıkışlar, ya da akışın dışında kendini bulmalar akla getirilmiyor. Bektaşî nefeslerinde kültürel bir renk olarak sergileniyor. Hâlbuki zamanın kavramlaştırılması etkileşimin içinde inşa edilen bir anlamadır ve bu anlama versiyonları kendilerini kuşatan geniş bağlamların repertuarlarından çekilip kullanılır. Dolayısıyla zamanı ilerlemeci bir lineer çizgi içersinde kendine has gerçeklik/hakikat tasavvurlarıyla anlamlandırmış bir kültürün inşa edebileceği anlama versiyonları ile zamanın geçiciliği/faniliği/dışında kalışla bir döngü olarak tasavvur eden bir kültürün üretebileceği anlama versiyonları farklılaşacaktır. Bunun için o kültürün sadece zamanda yaşadığı kesintileri sözgelimi ölümü, kazaları ya da beklenmedik, anî olumlu/olumsuz hadiseleri anlamlandırmalarına bakmak yeterlidir.

8. Psikolojikleştirilen bilginin batı dışı toplumlarda dolayısıyla bizde ilk elden ve de karşı çıkılamaz bir halde psişeyi sömürgeleştirdiği[9], hiçbir zaman tartışma konusu edil(e)memektedir.

Psikolojinin modernist dili iktidarın kendini çok iyi gizlemiş, güçlü, dönüştürücü, anlam üretici dilidir. İktidarın gizli dili olarak psikoloji, bilimsellik vasfını kullanarak insanları ‘normal’ ya da ‘anormal’ statüsüne atar, bireyler de yaşadıkları sosyal dünya içinde bu statülere göre eylemlerini gerçekleştirir. Bireylerin ortak eylem alanlarında bu bilgiye uygun pratikleri de psikolojik bilginin kendisini dolayısıyla da iktidarın dilini dönüştürür.

Psikolojik dilin dayandığı bireysellik ya da tekillik, içine girdiği farklı kültürlere göre o kültürün dilinde üretilmeye devam etmektedir. Bu suretle de içinden çıktığı batılı kültürün doğasında evrilen liberal bireyciliği batı dışı kültürlerin dilinde güçlendirmektedir. Nitekim post modernist psikolojinin dili de bu tekilliği güçlendirmeye devam etmektedir.

Türk akademik camiasında psikoloji uygulama alanıyla birlikte bu coğrafyanın insanını psikolojiye sadece birey düzeyinde (bilişsel düzeyde, özne temelli) işleyen şartlara göre açıklar. Böylesi bir yaklaşım kişinin kendini anlamada kendine ait doğal, sosyal, kültürel ve siyasi bağlamlarda kullandığı muhtemel açıklamaları dışarıda bırakmaktadır. Bu suretle de kişinin kendi ifadelerini çalarak yerine kendi psikolojik ifadelerini yerleştirmektedir[10]. Postmodernizmin getirdiği küreselleşme ise batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve de bu ithal sürecini takip eden gönüllü ( kişinin, doğrusu adına bilimsel olanı uygulama gönüllülüğü) dönüşümler meselesini ortadan kaldırmamaktadır[11]. Psişenin sömürgeleştirilmesi meselesi bu ithal sürecinden ve de bu sürece dâhil olanlardan kolayca ortaya çıkmaktadır.

9. Bireysellik, özgür birey, fikir hürriyeti ya da sivil örgütlenme gibi kavramların tarihçeleri 20.yüzyıl sonlarındaki sosyal olaylarla ilişkilendirilirken getirilen açıklamalar, kullanılan kavramlar “boş alanı” dolduran diş implantları gibidir.

Sözgelimi psikanaliz, kendine bakışın ya da kendine özne bakışı getirişin modernist bir çıktı olduğunu savunur. Dolayısıyla buna göre bireyselleşme ve de özgür birey bu modernist dönüşümün neticesinde gelişmiştir. Psikanalizin Türkiye’ye girişinin 2000’li yılları bulmasının altına bu sebepler yerleştirilmektedir[12]. Yani Türkiye’de daha önce kendine bakış, bireysel duruş yoktur şimdi modernizm sayesinde ortaya çıkmıştır. Hâlbuki Cemal Kafadar’ın[13] yapısökümcü tarihsel belge okumaları bunun tam tersine işaret etmektedir. Klasik edebiyata baktığımızda da tüm bir divan edebiyatı ya da âşıklar divanı bu bireyin kendini seyrediş üsluplarıyla doludur. Bu üsluplar sadece batılı psikanalizin kendi kavramlaştırma ve de teorikleştirme düzenine uymamaktadır o kadar.

Bir başka örnek ise Türkiye’deki sivil örgütlenme sürecidir. Sivil örgütlenme, Türkiye’de son on on beş senede ortaya çıkan hüda-i nabit nesne gibi ama özellikle de batılı anlamda toplumdaki modernist dönüşümün neticesi olarak mütalaa edilmektedir. Bu örgütlerin meşruluklarını özerk bir halde halktan almayışları bir anlamda devlete rağmen var olamayışları derinlemesine ele alınmamaktadır. Bunun bir süreç gerektirdiği düşünülmektedir. Hâlbuki Osmanlıdan hatta ondan önceki dönemlerden beri ilmiyye (havas dâhil) ve idarî sınıfların her zaman devlet halesinin içinde kendilerini ve de menfaatlerini sürdükleri göz ardı edilmektedir. Beri yandan Türkiye’de, modernizmin ya da batılılaşma teşebbüslerinin II. Mahmut’tan itibaren tepeden inme bir devlet politikası olarak güdülmesi araştırmacılar tarafından sorgusuz sualsiz olumlu destek görür[14]. Bu desteğin arkasında, modernleşmenin en azından kendine özgü alternatiflerinin halk içinden çıkamayacağına dair mutlak bir anlaşma vardır. Dönemi içinde alternatif modernleşme teşebbüslerinin neler olduğu ya da olabileceği ya da dönemler içinde muhalif duruşların, alternatif kimliklerin örgütleniş zeminleri soru haline sokulmaz.

DEĞERLENDİRME

Makalenin başında tüm soruları burada bir araya getirmenin iddialı bir girişim olacağını ifade etmiştim. Bu sebeple yaptığım ya da yapmaya çalıştığım şey sadece, düşünme talimlerini başlatabilecek birkaç başlık atmaktı. Hepsi eksiltmelere, çoğaltmalara açıktır. Son olarak özellikle altını çizmek isterim ki, buradaki amacım yerli bilgi ve de bilgi evreni militanlığı yapmak değildir. Amacım diğer kültürlerin bilgi evrenleriyle ilişkiler kurarken, en az onlarınki kadar kendimden de haberdar olma arzudur. Çünkü başta da dediğim gibi böyle bir durumda olabilirsek, çok boyutlu ve de zengin bir sofrada etkileşen ve de birbirini dönüştüren farklı dünyaları ve de insanı konuşarak uzlaşan evrenlere yol alabiliriz.

---

[1] S.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, S.Arkonaç (hzr.), “Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair.” İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 249–274.

[2] Direk, Z. (2002). Felsefede Modernleşmeci Düşünce. Modernleşme ve Batıcılık, s. 428–440. İstanbul: İletişim Yayınları.

[3] Sibel Arkonaç. “Psikolojinin Değişen Paradigması ve Değişmeyen Sorunları.” Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39), 2006, 1–12.

Sibel Arkonaç.”Psikolojik Bilgide Yerel İnsan Tasarımı.” Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39),2006, 13–20.

[4] İsmet Özel, "Elmanın Kalbine Eşelek Diyen Biz Türkler", Dergâh, c. I, sy. 5, Temmuz 1990, s. 1.

[5] Vivien Burr, “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, I. Parker (hzr.,) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications, 1998,13–26.

[6] Teun Van Dijk “Critical Discourse Analysis”, D. Tannen, D. Schiffrin & H. Hamilton (Hzr.),Handbook of Discourse Analysis. Oxford: Blackwell, 2001, 352-371.

[7] Burr “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, 13-26.

[8] Sibel Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274

Sibel Arkonaç “Gerçekliğin İnşasında Özne ve Öteki Kavramlarının Bu Ülkede Düşündürdükleri”, İ.Ü.Sosyoloji Dergisi, 3.dizi 8.sayı, 2004, 91-102.

[9] S. Arkonaç, “Psişenin Sömürgeleştirilmesi: Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar”, 25 Aralık 2005’te İ.Ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı toplantıda sunulan basılmamış bildiri.

J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek.”Sibel Arkonaç (hzr.,) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 161–199.

[10] J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

[11] Sibel Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274

[12] Aydan Gülerce, “On the Absence of a Presence / The Presence of an Absence: Psychoanalysis in the Turkish Context”, Theory and Psychology, 2008, 18, 237–251

[13] Cemal Kafadar, “Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken”, Istanbul: Metis yayıncılık, 2009.

[14] Reha Çamur “Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-î Şerriye” İstanbul: Kapı Yayınları,2006

Eylemin sözü belirmesi ya da sözün eylemi belirlemesi

29 Temmuz 2010 Taraf gazetesinde yayınlanmıştır

Gazze’ye yardıma giden Mavi Marmara gemisini diğer yardım gemilerinden ayıran nedir? İsrail’in tehditleri karşısında diğer gidenler rotalarını değiştirdi. Mavi Marmara gemisi son ana kadar beklemeyi istedi ya da rota değiştirmeye karşı direndi. Neticesi herkesçe malum olmakla birlikte, bu direnişin beklenen en muhtemel neticesi geminin seyir halini, teknik anlamda durdurmaktı. Nitekim bunun uygulanmış örnekleri de vardı.

Benim bu yazıda üzerinde duracağım husus, bundan sonrasında olanlara dair olmayacak.

Mavi Marmara gemisinden öncede sonrada giden yardım gemileri oldu. Her seferin sonu, Mavi Marmara gemisinde öldürülen, zorla İsrail’e götürülüp hapishaneye tıkılan insanlar hariç aynıydı: Rotayı Mısır’a çevirip yükü boşaltmak. Hepsinin amacı, Mavi Marmara gemisinde katledilenler ve sağ kalabilenler de dâhil, Gazze’de abluka altında inleyen Filistin halkına manen ve maddeten dış dünyadan yardım ve destek elini fiilen uzatmaktı. Sonuç Mavi Marmara gemisi için farklı gelişti.

Bunun siyasi, sosyolojik açıklamaları yapıldı. Benim, bir sosyal araştırmacı olarak getireceğim açıklama ise farklı bir açıdan olacak.

Mavi Marmara gemisini, Gazze’ye bu olayın öncesinde ve sonrasında giden gemilerden ayıran husus İsrail’in ölümüne müdahalesi görünse de altta yatan esas eylemin sözü, dolayısıyla da sözün içindeki kişiyi belirlemiş olmasıdır. Mavi Marmara’dakiler olsun öncesinde ya da sonrasında gidenler olsun, gitmeyenlerden, onların haklarında konuşanlardan ameli (praxis) gerçekleştirmek açısından farklılaşırlar.

Ama hepsinin amelini aynı nitelikte amel sayabilir miyiz? Yardım götürme amelinin niyeti, kimlikleri ya da öznellikleri mi merkeze almaktadır yoksa amelin kendisini mi merkeze almaktadır?

Karşılıklı konuşmalar için de durum aynıdır. İster Mavi Marmara gemisi hakkında olsun, ister demokratik açılım olsun ya da referandum olsun eğer bu konuşmalar bağlamın kendisine niyet etmemiş, konuşanların kendi kimliklerini esas almışsa, bunlara odaklı konuşmalar ise sözün eylem gücünü değil kimliklerin güç mücadelesini üretmiş oluruz. Dolayısıyla gerçekleşen amelin icraatı da, hedefe yakınlaşıldığında geminin rotasında mümkün olduğunca direnmek yerine rotayı Mısır’a çevirip, yükü boşaltıp “iş yapmış olmanın” gönül rahatlığı içinde evinize dönmektir. Ellerimiz temiz (çünkü taşın altına girmemiştir), vicdanımız rahattır: “yardımı-bir şekilde-götürmüşsünüzdür” Ya da tıpkı şu dönemlerdeki konuşmalarda olduğu gibi ameli işaretleyip durduğunuz meselede lafınızı edip, kenara çekilip etrafın ne dediğini ne yaptığını kendi kimliğinizden, en fazla duvarının üzerinden, seyretmeye devam etmişsinizdir. Hele de şu sıralardaki Türkçeyi konuşanlardansanız bunu bugünlerde çok rahat yaparsınız.

Ama aslında Türkçe tam da bunun aksine zorlayan bir dilbilgisine sahiptir. Türkçenin önce ne yapıldığını sonra kimin yaptığını söylemek zorunda bırakan bir kurallar sistemi vardır. Bu kurallar sistemi bu dili gündelik yaşantısı içinde kendini, diğerlerini ve âlemi çeşitli etkileşimlerde anlamlandırmaya çalışanların hiç bitmeyen üretimidir. Dünyayı böyle kurmaktadırlar. Dolayısıyla bu sistem içinde lafın eylemi sürekli sizi işaret ederek peşinizden koşar. Sizi, sözün içinde “yaptığınız şey” tanımlar. Ama Türkçe konuşanlar şu sıralar bu kıskaçtan kendilerini kurtaracak oyunlarla eylemin sorumluluğundan ya da kendilerinin işaretlenmesinden kurtulmayı becermektedir. Daha doğrusu hep var olan bu beceriyi daha sık kullanır hale geldiler.

Şimdi bu durumda sözün eylemini yüklenecek (‘yaptım, yaparım, giderim’ gibi) kişinin/kimliğin, kim ya da ne olacağı, konuşmadaki bağlamın ahlaki duruşlarına göre değişecektir. Ama özellikle bu ahlaki duruşların konuşmacıyı nasıl bir hale sokacağına ve ortaya çıkaracağı sonuca göre değişecektir. Bu sebeple sözgelimi “… düşünüyorum” ya da “ …düşüncesindeyim” dediğinizde eylemin sizi belirlemesinden ve de bunun tahmin edilen neticelerinden kendinizi uzak tutmuş olursunuz. Hatta eğer daha da zor durumda iseniz “yapılmalı” ya da “…daha önceden hesaplanmalıydı” diyerek kendinizi yok ediverir, yapılacak işi de gerektirdiği sorumluluğu da orta yerde sahipsiz bırakıverirsiniz. Ama sözü sürekli kendi kanaat ve fikriniz ile kurarak, işi tanımlamış ve belirginleştirmişsinizdir. Yani fikrin, sözün, düşüncenin sizin olduğunu apaçık kılarsınız ama kendinizi es geçerek, işi kimin yapacağını yani eylemi sahipsiz kılarsınızdır.

Buna bir de bu coğrafyada gündelik hayattaki modernist dönüşümlerin en ön plana oturttuğu “ben oluşları” eklediğinizde, bu beceri iyice billurlaşır. Kişiyi/kimliği öncelemek yerine eylemini esas alan dil dünyası içinde kişinin kendisini “ben” olma teşebbüsleri, eylemi iyice kendi başına bırakmaktadır. Eylem, sözü kişinin kendisinin sarf ediyor olmasına dönüşmüştür. Yani “düşünüyor” olmak, eylemin kendisi haline getirilmiştir. Bu sözde artık eylem, kişinin sözü söylüyor olmasıdır. Ama eylemi yüklenmeyen, kendisini/kimliğini işaretlemesinden kaçınan bir kişi vardır karşımızda. Dolayısıyla eylem konuşmalarda kimliğin aracı haline sokulmaktadır.

Bu bir anlamda ameli araçsallaştırma ile aynı şeydir. Araçsallaşan amelle kimlik kendini ön planda tutmaya devam eder ve yardım yükünü Gazze’lilere ulaştırmak yerine rotayı Mısır limanına çevirir.

Kendi oluşu/ “ben” oluşu / kimliği eylemin belirlemesinden hareket ederek kuranlar, bir başka ifadeyle kimliğini, eylemi önceleyerek kuranlarsa amellerini de araçsallaştırmaz. Aksine, araçsallaştırdığı aklıyla araçsallaştırdığı eylemiyle kimliğini kuranlar bu sebeple, ne hayatı ne ölümü ne de kendi ameli ile değiştirebileceklerine inanır. Misyonu, adanmışlığı, inatla psikolojikleştirerek anlamaya çalışırlar. Hâlbuki Mavi Marmara’dakiler kendilerini eylem odaklı sözlerinde gerçekleştirip ahlaki sorumluluklarını amele/praksise dönüştürdüler. Ziya Paşanın dediği gibi “Ayinesi iştir kişinin lafa bakılmaz”.

Psikolojik Bilgide Yerel İnsan Tasarımı

Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39) 13–20, 2006

Giriş

Bilimsel düşünce kavramlarını ve tarzlarını her zaman felsefeden alır. Felsefe ise içinden çıktığı kültürün ve içinde bulunduğu zamanın ifadesidir (Direk, 2002). Psikolojinin de kavramlarını çekip aldığı yer felsefedir. Bu felsefe Kıta Avrupası felsefesidir, kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Nitekim Descartes’ın kendinden merkezli ve kendinden kontrollü, öznel zihinlerin sözsüz, nesnel dünyası kadar, sosyal inşacılığın bunlara eleştirel duruşu da (Parker, 1992; Potter, 1996; Gergen,1999) ya da Shotter’ın (2004) kendiliğinden cevap verici, etrafı ile doğrudan ilişkili canlı bedenler kavramlaştırması da aynı kültürün ama bugüne ait zamanın felsefi ifadeleridir.

Bugün bilginin evrensel olmayıp aksine kültürel ve tarihsel olarak sürekli dönüştüğünü dikkate alıyoruz. Bu sebeple insana dair kavramlaştırmalarımız bilginin üretildiği kültüre ve zamana bağlı değişiyor. Dolayısıyla, bilimsel dünyanın ve bilimsel bilginin (en azından sosyal bilimler açısından) batı kültürünün, onun düşünce dünyasının ve medeniyetinin bir ürünü olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Sosyal bilim olarak psikoloji, gerçeklik, özne, öteki, fail gibi asli kavramlarını, felsefeden alır ve kendi bilgi yapıları içinde kullanır. İnsana dair tasavvurları, kullandıkları modeller bu bilgi yapıları içinden çıkar. Bu sebeple, en azından konumuz çerçevesinde, bu kavramların birebir tercüme ya da kültürel bir varyasyon içinde mütalaa edilmesi bizi yanılgılara düşürecektir.

Öyleyse kültürel ifadeler olarak Türk-İslam felsefesi bize bu kavramlar hakkında neler söylemektedir? Bu noktada ironik bir hal yaşadığımızı itiraf etmeliyim. Türkiye’de felsefe denildiğinde aklımıza düşen aslında batı felsefesidir. Türk-İslam felsefesi, akademik çoğunluk tarafından göz ardı edilir. Bu sebeple kendi entelektüel dünyasında destek görmeyen Türk-İslam felsefesi, hem dilini Türkçeleştirememiş hem de kavramlarını dünyevîleştirememiştir (Direk,2002). Dili ve kavramlaştırmaları, biz sosyal bilimciler için, halen öncül kavramlar halindedir. Dolayısıyla bize has kültür ifadeleri zaman ve tarih içinde beraber dönüşerek bugüne gelememiştir. Yani bugüne ait yerli felsefi ifadelerden, kavram ve kavramlaştırmalarından yoksunuz. Bu sebeple bugün kendi kültürümüzün felsefi ifadesini, geçirdiği dönüşümlerin üst üste yansımalarında okuyamıyoruz. Bir anlamda bu ifadeler geçmişte kalan bir zamanın dilinde ve ifadesindedir. Sözgelimi gerçeklik, fail gibi kavramlar, hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi semavi dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik akımının dönüşüm izlerini felsefede ve bilimsel bilgide bugüne kadar sürebilirken, İslam felsefesindeki gerçekçilik akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Bu kaybedişte hem İslam felsefesinin Gazali sonrası dönemlerinin etkisi kadar bizim yüzümüzü Tanzimat sonrası bütün kurum ve ilgili yaşantılarımızla batılı düşünce ve yaşantısına dönmemizin sonrasında da 1933 üniversite reformlarıyla felsefe bölümlerini bütünüyle batı felsefesine çevirmemizin de etkisi vardır (Direk, 2002). Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerel kavramlarımızı batılı kavramlarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, aynı düzlemde - inanç düzleminden çıkmış - farklı açılardan tartışıyor olabilirdik. Bu tartışma da doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu.

Bu noktada bir Türk sosyal araştırmacısının elinde fazla seçenek yoktur. İnsanımızın sosyal pratiklerini, bu pratiklerinin geçmişini incelemede üzerinde duracak zemini bize sadece bilimsel bilginin oturduğu batı felsefesinin bugünkü ifadeleri vermektedir. Küreselleştiği iddia edilen dünyada baskın gelen bu kavramların bizim yerli ifadelerle dönüşüp değişmesini, birlikte etkileşimlerini sürekli bir eksiklik içinde seyrettiğimiz ortadadır. Bu coğrafyanın bir sosyal araştırmacısı olarak bu eksikliği görmek ve de bu eksikliğin sürekliliğini kesmek gerekmektedir.

Türkiye’de psikolojik araştırmalar kendi insanını, genellikle psikolojinin bireyselci esasını koruyan şartlarda açıklamaktadır. Daha açık bir ifade ile kurulan yerli modeller, toplanan veriler, getirilen açıklamalar özünde, evrensel kabul edilen temel psikolojik varsayımları kullanmaktadır. Çeşitli yerlerde yazıp tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999, 2003, 2004) psikolojik kavramlaştırmalar ve bilgiler çoğu zaman sadece kültürel farklar başlığı altında düşünülmektedir. Bir başka ifade ile yerel bilgi batı dışına ait olan bir tanım olmakta, batılının bilgisi ise tıpkı kullandıkları zihin kavramları gibi kendi dışındaki kültürlere esas teşkil etmektedir. Biz de kendimize bu esas üzerinden yerel bilgi muamelesi etmekteyiz. Nitekim post modernist anlayışların psikolojideki yansımaları olan sosyal inşacı görüş de halen karşılıklı küresel diyalog çağrılarını(Gergen, 2004) kendi pozisyonlarından ilan etmektedir (Arkonaç,2004, Shotter, 2004). Bu tavır, bizim kendi anlamalarımızı belirlemede dikkatimizi kaydırmaktadır, dolayısıyla da gündelik hayatımızın bütünü üzerindeki (sosyal, kültürel ve politik bağlamlarda kullanılan anlamalar üzerindeki) muhtemel etkilerinden de kaydırmaktadır.

Ama en önemlisi, kendi ifademizi kaybediyoruz. Bir yerlerde de yazdığım gibi, küreselleşme bunun ne sonucudur ne de çözümüdür. Küreselleşme batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve bu ithal sürecini takip eden gönüllü dönüşümler meselesini ortadan kaldırmıyor aksine özgün, yerel ifade kaybını hızlandırıyor. Neticesinde psişe bugün de sömürgeleştirilmektedir (Arkonaç, 2005).

Batılı yerel bilginin karşısında bizim kendi yerel bilgimizi aynı düzlemde konuşabilmek için, Descartes’çı ya da sosyal inşacı tartışmaların önüne kendi dünya kavramlaştırmalarımıza dair tartışmalarımızı yerleştirmemiz, karşılıklı doğu-batı konuşma ilişkilerine girdikçe de kavram ve pratiklerdeki dönüşümleri takip etmemiz gerekmektedir.

Öyleyse dönüp, kavramları öncülleyen, bilgi yapılarını oluşturan inançları kendi pratikleri içinde seyretmeli, bunları incelemeye tabi tutmalıyız. Ancak o zaman alternatif kavramlaştırmalara başlayabiliriz. Bu noktada psikolojide yeni epistemolojinin ürettiği yeni yöntemler bize birtakım kolaylıklar sağlayabileceği gibi yine aynı şekilde ve yukarıdaki sebepten dolayı engeller de çıkartabilir.

Psikolojideki yeni epistemolojinin (sosyal inşacılık, söylemsel psikoloji), eskisinin de kullandığı(kartezyen bilgi anlayışı) asli kavramlaştırmalarla bir takım meseleleri vardır (Burr, 1998; Edwards, Ashmore ve Potter, 1995; Harré, 1989). Bunlar aslında batı düşüncesindeki gerçekçilik, görecelilik, özne-beden, fail gibi meselelerdir. Türkiye’de akademik cemaat bu kavramları, evrensel bilgi çerçevesinde meşru bilerek sorgulamadan kullanmış, araştırmalarında ve teorik modellemelerinde karşılaştığı tersliklere, uyuşmazlıklara kültürel farklılık olarak bakmıştır. Batılının bu felsefi kökenli kavramlarının aslında dünyanın bu yakasında çok farklı düzlemlerde, farklı içerik ve yapılarda olduğu muhakkaktır. Bu sebeple size bu kavramlar hakkında aktaracağım düşüncelerimin amacı ve hedefi, Türkiye’deki psikoloji alanında en azından bir ilki başlatmaktır. Bir düşünme alıştırması yapacağım.

Düşünmeye soru sorarak, soruyu da önce genel çerçevede tutarak başlıyorum. Psikolojinin temelinde yatan gerçeklik, özne, öteki, fail gibi kavramlar[1] dünyanın bu iki farklı yakasında aynı dünyayı kurguluyor olabilir mi? Gerçeklik bilgisini inşa eden en dipteki temel aynı mı? Aynı şekilde kurguluyor olabilir mi? Hayır. Farklı dünya kurgularının inşa edildiği farklı düşünce sistemleri vardır. Bu farklılığın, bir kültürel çeşitlilik, kültürler arası bir farklılık yaşanmasından kaynaklandığını düşünmek saflık olacaktır. Çünkü neyi nasıl düşündüğümüz zihin esaslı değildir (Gergen, 1999, Edwards, 1997). İnsanlar, dil ve onun eylem alanı olan konuşma içersinde, kendi gerçekliklerini söylemler halinde inşa ederler (Shotter, 1993; Gergen,1994, 1999; Potter ve Wetherell, 1995; Parker, 1997). Bu söylem pratikleri de zamana, tarihe ve kültüre bağımlı bir şekilde sürekli dönüşür (Burr, 1995). Söylemlerin beslendikleri, içinden gerçekliğin inşa edildiği bilgi evrenleri (Berger ve Luckmann,1966) vardır. Bunlar bir toplumun repertuarları gibidir, muhtevası ve işleyişi bize o toplumun gerçekliği dolayısıyla da özne, öteki, fail gibi kavramlaştırmaları ne ile nasıl inşa ettiği hakkında ipuçları verebilir.

Dolayısıyla şimdi soruyu biraz daha özelleştirebiliriz: Her iki kültürün kendi bilgi evrenlerinde inşa ettiği gerçeklik, özne, öteki, fail kavramlarının muhtevası nedir? Bu muhteva neye işaret eder? Gündelik bilgi olsun, bilimsel bilgi olsun her ikisi de o kültürün bilgi evrenlerinde dönüşür ve bu bilgi, evrenlerinden beslenir (Berger ve Luckmann, 1966). Nitekim batılının gündelik pratikleri gibi sosyal bilimleri de aydınlanmanın ve modernizmin kavramsallaştırma biçimleriyle şekillenmiştir. Birbirinden bağımsız değillerdir (Göle, 1998). Burada ise dünyevileşme (secularisation) ve modernizm süreçlerinin, batılı anlam ve içeriklerinden çok farklı işlediği bilinmektedir (Göle, 1998, 2000; Aysoy, 2003). Dolayısıyla her iki kültürün bilgi evrenlerini anlamak açısından, dolayısıyla da bugünün sosyal pratiklerinin (sözgelimi demokrasi uygulamaları, travmalarla, ölümcül hastalıklarla başa çıkma, çocuk yetiştirme pratikleri gibi) arkasına bakmak için biraz daha başa, geriye gitmekte fayda vardır.

Bu kavramlaştırma işine başladığımızda karşımıza çıkan ilk mesele bizim kültürümüzde özne, öteki ve failin kim olduğu sorusu olacaktır. Ayrıca bu soruya her zaman eşlik edecek olan toplumun dönüşen yapısının bu kavramların dönüşümünü nasıl yönlendirdiği olacaktır. Bilimi Türkçe’ye taşıyan bizler, özellikle psikologlar acaba bu ülkede üzerinde çalıştığımız bu kavramların çok farklı bir içeriğe sahip olduğunu biliyor muyuz? Bu bilgi bizim kendimize bakışımıza psikolojik ve sosyal psikolojik düzlemde tamamen yeni bir bakış getireceği gibi aynı zamanda gündelik hayattaki pratiklerini de esastan etkileyip değiştirebilecektir. Öyleyse bu kültür coğrafyasında yaşayan özne öteki fail dediğimiz kimdir? Nasıl şekillenmiştir, neyle şekillenmiştir ve nasıl bir dönüşüm geçirmektedir? Gerçeklik alanını nasıl kurmaktadır?

Sorgulama

Bu soruları cevaplamak için önce elimizdeki psikolojik bilgiyle çarpışan verileri tekrar sorgulamakla işe başlayalım.

Cesur’un (2002) depremzedeler ile yaptığı araştırmada, depremi yaşayan ve yaşamayanların depremle ilgili iki soruya- “deprem nasıl oldu?” ve “deprem neden oldu?”- verdikleri cevap ilgi çekicidir. Katılımcılar depremin nasıl olduğunu bilimsel kökenli bilgiler ile (“fay hattı, çürük binalaşma” gibi) cevaplarken, neden oldu sorusuna inanç boyutundan hareketle (“hırs, dünya malına doymama, inançsızlık” gibi) cevaplar vermişlerdir[2]. Burada iki farklı bilgi evreni kullanılmaktadır, birinde özne sorularının cevabını bilinebilirlik âleminde-gerçeklik âleminde bilimsel kökenli bilgide aramaktadır, diğerinde ise aynı özne bu sefer cevabını bilinemezlik âleminde-hakikat âleminde (sağduyuda) aramaktadır. Nitekim gündelik pratiklerimizde “sahi mi?” diye sorduğumuz sorular bu dünyanın gerçeklerine dair soruşturmalardır (“gerçekten öyle mi olmuş?”).Bilinebilirliği işaretler. Kader, kısmet, niyet gibi kavramlarla cevapladığımız sorular ise bilinemezi işaretleyen “neden” sorularıdır. Bunların zihnimizde batılı zihinler kadar bir çatışma (var oluş, varlık sorunu) çıkarmadığı ortadadır. Neden?

Şimdi burada cevap arayacağımız ve de kavramları doğu ve batıya göre kıyaslayacağımız bir zemin bulmamız gerekir. Hemen ilk akla gelen doğunun batıdan farklı bir modernizm yaşadığı gelebilir. Geleneksel bilgi batıda aydınlanma ile birlikte modernizme yenilmiş ve alandan ayrılmıştır. Gündelik bilginin dünyevileşmesiyle batılı Tanrı ile insanı ayrı kozmozlara yerleştirmiş ve kendisini dünyanın merkezine yerleştirmişti (Arkonaç, 2003, 2004). Gerçeklik bilgisinin de düşünen zihinde cogito da aranması gerektiğine karar vermişti. Bilgi artık bilimsel aklın bilgisi haline geldiğinden sağduyu bilgisi de bilimsel kökenli bilgiye dönüşmüştür (Moscovici,1984).Dolayısıyla bilinemezler ile bilinebilirler tek boyuta indirgenmiş ve zihnin, öznenin bilebilirlik becerisine çekilmiştir. Bilgi evreni teke indirgenmiştir. Bizde ise modernist süreç, batı dışı diğer toplumlar da dâhil olmak üzere, gelenekle şaşırtıcı bir ilişki içindedir (Paker, 2004). Batıda modernleşmenin gelenek karşısında dayattığı kırılmalar, modernleşmenin üstünlüğü ile neticelenmiştir. Burada ise modernleşmenin dayattığı kırılmalar geleneği ortadan kaldırmak yerine karşılıklı dönüşümler geçirmektedir (Aysoy, 2003). Yani modernist bilgi ile gelenekten gelen bilgi karşılıklı birbirini dönüştürmektedir. Her iki bilgi de buranın insanı tarafından kullanılmaktadır.

Batılı bilgi bilinebilir ve bilinemez bilgi referansını da kendi düşünen öznesinde toplayarak bilgi evrenini tekilleştirmiş, tek boyuta indirgemiştir. Burada ise bilinebilir bilgi evreni(gerçeklik) ile bilinemez bilgi evreni(hakikat) aynı âlemde, aynı kozmozda yer alır. İşte bu sebeple neden ve nasıl sorusu halen ayrı ayrı cevaplarını arayabilmektedir. Bu durum nasıl sorusunu soran insanın bilimsel kökenli bilgiyi en az çatışmayla benimsemesine yol açmış olabilir. Ayrıca, batıdaki özneden farklı olarak, gerçekliğe dair dünyevîleşmiş ve cevaplarını bilimde arayan soruların, bu ülke insanlarının zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmadığını da öne sürebiliriz. Bu durumda birey ya da öznenin elindeki yegâne seçenek batıdaki örneğinden farklı olarak, sadece bireyselleşmiş (dünyanın merkezinde oturan, fail ve belirleyen, sorumluluğu taşıyan) bir özne olmamaktadır.

Ama yine gözlemlerden anladığımız üzere toplumumuzda bireyin kendini ifadesinde birtakım değişiklikler olmaktadır. Türkçenin gündelik kullanımında birey kendisini ön planda tutan ifade biçimini giderek yaygın bir şekilde kullanmaktadır. Türkçenin dilbilgisi kuralları dışında gündelik hayattaki kullanım tarzları bize öznenin içeriği hakkında fikir verebilir. Daha önce de tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999) batı dillerinde özneyi tanımlayan zamir cümlenin başında gelir. Biz de ise zamir hem gizlidir hem de fiilin sonuna eklenendir. Dolayısıyla öznenin edimi kendinden önce gelendir, batıda ise edim özneden sonra gelir. Bu kültürün yerel kurallarına göre, öznenin, bireyin birinci tekil şahıs zamirini gizil kullanması gerekir yani karşısındakini, ötekini, nesneyi ön planda tutarak, kendisini ise dolaylı ifade eder. Ama artık zamir yani özne, sentaktik olarak yerini değiştirmemekle birlikte, cümle içinde kendine yaptığı vurguyu artırmakta ve ediminin anlamını kendinde anlatmaktadır. Kişi artık olayı olaydan ya da kendisi dışında olandan aktarmamakta, kendisinden, kendisinde bıraktığı etkiyi esas alarak ifade etmektedir. Bir başka şaşırtıcı veri de Tekdemir’in (2005) çalışmasından gelmektedir. Tekdemir’in gündelik konuşmaları analizinde insanların birbirleriyle konuşmalarında, batıdan farklı şekilde birbirlerini anlamayı ön planda tutmak yerine, kurdukları etkileşimi önceledikleri görülmektedir. Konuşmalarda gözetilen, karşılıklı doğru anlaşılma ya da konuşulan konunun kendisi olmayıp o sırada kurulan ilişkinin kendisi olmaktadır. Gündelik konuşmanın incelendiği bir başka araştırmada da (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006), konuşanların bir karar almış olmanın ya da bir şeyler yapmış olmanın sorumluluğunu üzerlerine almaları gerektiğinde “Ben” zamirinden “Biz” zamirine kaydıkları görülmektedir Bu kayışlar kişinin hangi durumlarda fail olma hakkını kendinde gördüğüne dair imalar taşımaktadır. Fikrinin, kanaatinin ya da düşüncesinin ifadesinde “Ben” zamirini rahatlıkla kullanmakta ama eylemlerinin sorumlulukları söz konusu olduğunda “Biz” zamirine rahatlıkla kayabilmekte dolayısıyla da sorumluluğu kendisinin de dâhil olduğu diğerlerinin belirsizliğine yükleyebilmektedir. Hangi durumlarda fail olacağına dair bireyselliğini[3] korur gibidir.

Bu coğrafyada faillik yaşadığımız dilin sentaktik kuruluşuna bakarsak önce gelendir. Batılı dillerde ise faillik özneden sonra gelendir. Bu sadece sentatik bir fark değildir. Dünyaya dair tasarımın ve içinde eyleyen öznenin tasarımını yansıtır. Batılı özne düşünen özne olarak gerçekliğe dair bilgiyi kendinde seyredip failliğini varlığına dair soruya dayandırmaktadır. “Düşünüyorum öyleyse varım” ilkesinden hareketle failliğini omnipotant ilan eden batı yirminci yüzyılın sonunda failliğini ötekinin zihnini tanıdığını ilan ederek özneler arasına taşımış sonra da “failliğin öldüğünü” ilan ederek, kişiler arası konuşmalara yerleştirmiştir (Potter, 1998). Bir diğer anlatımla, post modernist dünyada gerçekliğin kişiler arası gündelik konuşmalarda sürekli dönüşüp değiştiği öne sürülünce öznenin bir varlık (existance) oluşu da failliği de bulanıklaşmıştır.

Burada ise öznenin bilinebilir bilgi yani gerçekliğe dair bilgi ile bilinemez bilgi yani hakikate dair bilgi ayırımı devam ettiğinden öznenin üzerinde failliğin böylesi bir ağırlığı yoktur. Bilinebilir olanın aranıp bulunmasıyla yükümlüdür bu sebeple her türlü bilgiye (bilimsel ya da sağduyu kökenli bilgiye) başvurarak “nasıl” sorusunu açıklar. Şimdilerde failliğin yaşadığı hal ise (“ben”, “biz” kayışları) öznenin kendine yaptığı vurgudan dolayı sorumluluğunu yeniden tanımlama mücadelesidir.

Bu çerçevede devam edersek buradaki öznenin bir “öteki” meselesi de yoktur (Arkonaç, 2004). Öznenin bu coğrafyada bir diğer özne ya da kimlik ile meselesi vardır ki bu da sosyolojik düzeyde kendini kimliğini diğer kimliklere karşı meşrulaştırma sorunsalıdır. Hegenomik söylemlere karşı alternatif söylemlerin duyulur hale gelmiş olması mikro düzeyde yine öznenin kendine yaptığı vurguyu artırma talebidir.

Tam bu noktada batılı bilginin buranın gündelik, kültürel ve siyasi pratiklerine nüfuz ettirdiği yeni kavramlaştırmalara ve bunların katkılarına işaret etmek gerekir. İki farklı dünyanın bu toprakların insanlarına çeşitli etkileşimler yaşattığı ortadadır. Ama bu etkileşimlerin bu yakada dönüştürdüklerinin ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği başlı başına bir konu olduğundan bir başka çalışmada ele alınacaktır.

Tasarım

Geldiğimiz şu noktada buranın insanının temel dayanaklarının bir resmini tasarlamak mümkün gibidir. Bu coğrafyada, biri diğerini kapsamına alan, kapsamda kalanın kendini kuşatanı sürekli anlamlandırmaya çalıştığı, anlamlandırırken de kapsayanı dönüştürdüğü ikili bir bilgi evreni var: Hakikat bilgisi ile gerçeklik bilgisi. Kuşatan hakikat bilgisidir, metafizik olandır, kuşatılan ise gerçeklik bilgisidir ve hakikat ancak burada anlamlandırılmakta ve sürekli anlamlandırılmaktadır. Hakikat gerçeklik alanına taşınarak bilinemezliğine anlam kazandırılıyor ve ancak bu alanda yaşanıyor. Gerçeklik içine çekilen hakikat ancak bu kılıkta tanınabiliyor. Bundan dolayı da hakikat bilgisinin ne olduğu sürekli dönüşüp değişiyor. Hakikat öte dünyaya dair değil, hayata dair, öngörülemeze, bilinemeze dair bir şey. Kısacası nasip, kısmet, kader gibi metafizik olan her şeye dair olandır. Dolayısıyla tek referansı din değildir, sağduyusal her türlü bilgi ya da inanç, metafizik olan her şeydir. Din, metafiziğin alanlarından biri olarak, kaynaklarından biri olarak tanımlanabilir.

Ancak gerçeklik mekânında ikamet edebilen fail, kendindeki hakikat bilgisini yine ancak gerçeklik kılığına sokabildiğinde açıklayabiliyor. Açıklayabildiği hakikat artık gerçekliğe bulanmış ama sadece ona ait bir kanaat halini alıyor. Ayrıca kişinin özne olarak daha da belirginleştiği toplumumuzda bu tekillik hem sosyolojik anlamda hem de psikolojik anlamda rahatlıkla inşa edilip yaşanmaktadır. Fail hakikati gerçeklik alanında işletebildiği için failliğini tanımlar. Tanımlayabilme zemini ise metafiziği, hakikat bilgisini batının tersine gündelik pratiklerinde reddetmemiş olmasında yatmaktadır. Sonuçta hakikat, gerçeklik alanında kişinin kendi inşası olduğundan ona ait bir şeydir, Kişinin kendi hakikat bilgisidir. Bu anlamda hakikat bilgisi tek değildir.

Fail bilinemeze dair sorularını bilinebilir olan gerçeklik alanında sorar: “Deprem neden oldu? “Neden benim çocuğum öldü? “Neden benim başıma geldi?”. Cevaplarını yine bilinebilir gerçeklik alanında arar: “dünya hırsı”, “kader”, “vadesi dolmak”. Bilinebilir olan ise her zaman gerçeklik alanında inşa edilendir.

İnsanlar kendi hakikat bilgilerini inşa ederler çünkü hakikat kendinde var olan, tekil olarak aranandır, inşa edilendir. Fail kendinde fail olarak hakikat arayışı içinde değildir, sadece kendinde var olan hakikati bulma arayışı, inşası içindedir. Diğer insanlarla paylaştığı şey hakikat bilgisinin tek olduğu değil, kendindeki tekil arayışın, tekil inşaların varlığıdır. Kişi hakikat bilgisini gerçeklik alanı içinde inşa ettiği için ve burada bilgiyi dönüştürdüğü için hakikat bilgisini içselleştirir.

İmamoterapi başlıklı bir araştırmanın sonuçları (Hisli, 1996) Türkiye’de insanların, batının tersine, ölüm döşeğinde iken imamların yanlarına gelmesini istemediklerine işaret etmektedir. Ölüm fikrini gerçeklik dünyasında yaşarsınız (zaten aklınızdan pek de çıkan bir şey değildir). Ama ölümü, ya ölümde yaşarsınız ya da bilinemezde yaşarsınız. Bu sebeple imamla gerçeklik dünyasında hakikate dair bir şeyi yaşayamazsınız. Kişi ölümü gerçeklik dünyasında inşa ettiği hakikat bilgisinde anlamlandırır ve yaşar. Anlamlandır(a)madığı sürece ölümden kaçar!

Bugünlerde metafizik alandan geçmişe göre daha rahatlıkla gerçeklik alanına çekilip inşa edilen hakikat bilgisi din kaynaklı bilgidir. Aslında dünyada da yükselen ve işaretlenen dini bilgidir.

Dünyevileşme, laikliğin tersine spontan bir süreçtir. Özellikle 1990’lardan itibaren daha da spontan halde yaşanan bu süreç inancın metafizik alandan gerçekliğe çekilip toplumsal olarak ya da kamu alanında tanımlanmasını kolaylaştırdı. Bu anlamda, temelde işleyen yapının (hakikatin gerçeklikteki inşası) bu sefer din içerikli referansları, bizzat gerçeklikteki engelleyici bilgilerin yeniden inşası sayesinde, failde yeniden tanımlanma yoluna girmiştir. Ama failin tekrar geri döndüğü metafizik masası geçmişteki metafizik masası olmadığı gibi gerçeklik alanı içinde tanımladığı kendisi de eski fail değildir. Kısacası dönen de masa da artık başkalaşmıştır. Aslında fail dönüştüğü için metafizik sofrası da farklı tanımlanmaktadır. Burada takip edilmesi gereken bu failin şahit olduğu eski kökenli ama kendi yüzünden dönüşmüş olan metafizik masayı nasıl yaşamaya karar vereceğidir. Bu coğrafyada, metafiziğini ortadan kaldırmış batının her türden bilgisine (pratik, bilimsel) maruz kalarak yetişen kişinin kendi metafiziğini nasıl tanımlayacağı sorulması gereken sorudur.

Sonuç

Burada size aktardığım bütün bu argümanların bizim kendi psişemizi anlamada bir teşebbüs olarak görülmesi gerekir. Amacı, batılı-doğulu etkileşimlerle sürekli dönüşüp değiştirdiğimiz kendi insan oluşumuza dair bilgiyi ortaya serebilmek, bu sayede de hem kendi gündelik pratiklerimizi bu bilgilerden okuyabilmek, hem de psikolojik bilgi olarak kendimize dair daha farkındalıklı bir duruş kazanmaktır.

Buradaki çabanın ise sadece bir teşebbüs olduğu muhakkaktır.

Kaynakça

Arkonaç, S. (1999). Psikolojide İnsan Modelleri. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2003).Psikolojide Özne Kavramı ve Türkiye’deki Özne Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler. İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi. 3,7, 11–22.

Arkonaç, S. (Eds).(2004). Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2005).Psişenin Sömürgeleştirilmesi:Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar. 25 Aralık 2005’te İ.ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı topantıda sunulan basılmamış bildiri.

Aysoy, M. (2003). Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine. İstanbul:Açı Yayınevi.

Berger, P ve Luckmann,T. (1966). The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. NewYork: Doubleday and Co.

Burr, V. (1998). Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications.

Cesur, S. (2002). Depremin Nedensel Açıklamaları. İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul.

Direk, Z. (2002). Felsefede Modernleşmeci Düşünce. Modernleşme ve Batıcılık, s. 428–440. İstanbul: İletişim Yayınları.

Edwards, D. (1997). Discourse and Cognition. London: Sage Publications.

Edwards,D., Ashmore, M. ve Potter,J. (1995).Death and furniture:The rhetoric, Politics and Theology of Bottom-Line Arguments Against Relativism. History of Human Sciences, 8 (2), 25-49.

Gergen, K.J. (1994). Realities and relationships: Soundings in social construction, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gergen, K.J. (1999). An Invitation to Social Construction. London: Sage Publication.

Gergen, K.J. (2004).Sosyal İnşa:Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Göle, N. (1998). “Batı-Dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek. İstanbul: Metis Yayınları.

Göle, N. (2000). “Batı-dışı Modernlik: Kavram Üzerine”. İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler. 159–175. İstanbul: Metis Yayınları.

Harré, R. (1989). Language Games and the Texts of Identity. J.Shotter ve K.J.Gergen (Ed.) Texts of Identity, London: Sage Publication.

Hisli, N. (1996). İmamoterapi: Bilimsel Bir Değerlendirme. Türk Psikoloji Bülteni.4, 50–51

Koç, Y. (2006). Anadolu Mayası. Türkiye Günlüğü. 84, 5-39.

Moscovici, S. (1984), The Phenomenon of Social Representations. R.M. Farr ve S.Moscovici (Ed.) Social Representations. Cambridge: Cambridge University Press.

Paker, O. (2004). Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşünmek:İnşacı Yaklaşımın İmkanları Üzerine Bir Deneme. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Parker, I.(1992). Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology. London: Routledge,.

Parker, I.(1997). Discursive Psychology, D. Fox, and I. Prilleltensky (Ed.)Critical Psychology: An Introduction. London: Sage Publication.

Potter, J. (1998). Fragments in the Realization of Relativizm. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publication.

Potter, J. (1996). Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction, London: Sage Publication.

Potter, J. ve Wetherell, M. (1995), “Discourse Analysis”, J. Smith, R. Harré ve L. van Langenhove (haz.) Rethinking Methods in Psychology. London: Sage Publication.

Shotter, J. (1993).Conversational Realities. London: Sage Publication.

Shotter, J. (2004). Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek. S. Arkonaç (Eds.) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Tekdemir, G. Arkonaç, S. ve Çoker, Ç. (2006).Konumlandırma Teorisi:Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar. 14.Ulusal Psikoloji Kongresinde sunulan Bildiri.

Tekdemir, G.(2005).Repair Mechanisms in Daily Conversations in Turkish: Preliminary Results. The International Conference on Conversation Analysis Mayıs 2006 Finlandiya, Helsinki basılmamış bildiri.

---

[1] Bu kavramların her iki felsefe için de aynı kaideden türetildiğini ama zaman ve mekân içinde atfedilen anlamlarının değiştiğini daha önce belirtmiştim.

[2] Araştırmada eğitim düzeyi değişkeni anlamlı bir fark yaratmamıştır.

[3] Aslında bireysellik tek başına bir tartışma konusudur. Sözgelimi Koç(2006), bu coğrafyada insanın aslında bireysel olduğunu ama bunu batılı bireysellikten farklı yaşadığını öne sürmektedir. Koç’a göre batı insanı bireyselliğini dışardan içeri (kültürden zihne) taşıyarak yaşarken buradaki insanın ise içeriden dışarıya (zihinden kültüre) taşıyarak yaşadığını tartışmaktadır.