Psikolojik Bilgide Yerel İnsan Tasarımı

Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39) 13–20, 2006

Giriş

Bilimsel düşünce kavramlarını ve tarzlarını her zaman felsefeden alır. Felsefe ise içinden çıktığı kültürün ve içinde bulunduğu zamanın ifadesidir (Direk, 2002). Psikolojinin de kavramlarını çekip aldığı yer felsefedir. Bu felsefe Kıta Avrupası felsefesidir, kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Nitekim Descartes’ın kendinden merkezli ve kendinden kontrollü, öznel zihinlerin sözsüz, nesnel dünyası kadar, sosyal inşacılığın bunlara eleştirel duruşu da (Parker, 1992; Potter, 1996; Gergen,1999) ya da Shotter’ın (2004) kendiliğinden cevap verici, etrafı ile doğrudan ilişkili canlı bedenler kavramlaştırması da aynı kültürün ama bugüne ait zamanın felsefi ifadeleridir.

Bugün bilginin evrensel olmayıp aksine kültürel ve tarihsel olarak sürekli dönüştüğünü dikkate alıyoruz. Bu sebeple insana dair kavramlaştırmalarımız bilginin üretildiği kültüre ve zamana bağlı değişiyor. Dolayısıyla, bilimsel dünyanın ve bilimsel bilginin (en azından sosyal bilimler açısından) batı kültürünün, onun düşünce dünyasının ve medeniyetinin bir ürünü olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Sosyal bilim olarak psikoloji, gerçeklik, özne, öteki, fail gibi asli kavramlarını, felsefeden alır ve kendi bilgi yapıları içinde kullanır. İnsana dair tasavvurları, kullandıkları modeller bu bilgi yapıları içinden çıkar. Bu sebeple, en azından konumuz çerçevesinde, bu kavramların birebir tercüme ya da kültürel bir varyasyon içinde mütalaa edilmesi bizi yanılgılara düşürecektir.

Öyleyse kültürel ifadeler olarak Türk-İslam felsefesi bize bu kavramlar hakkında neler söylemektedir? Bu noktada ironik bir hal yaşadığımızı itiraf etmeliyim. Türkiye’de felsefe denildiğinde aklımıza düşen aslında batı felsefesidir. Türk-İslam felsefesi, akademik çoğunluk tarafından göz ardı edilir. Bu sebeple kendi entelektüel dünyasında destek görmeyen Türk-İslam felsefesi, hem dilini Türkçeleştirememiş hem de kavramlarını dünyevîleştirememiştir (Direk,2002). Dili ve kavramlaştırmaları, biz sosyal bilimciler için, halen öncül kavramlar halindedir. Dolayısıyla bize has kültür ifadeleri zaman ve tarih içinde beraber dönüşerek bugüne gelememiştir. Yani bugüne ait yerli felsefi ifadelerden, kavram ve kavramlaştırmalarından yoksunuz. Bu sebeple bugün kendi kültürümüzün felsefi ifadesini, geçirdiği dönüşümlerin üst üste yansımalarında okuyamıyoruz. Bir anlamda bu ifadeler geçmişte kalan bir zamanın dilinde ve ifadesindedir. Sözgelimi gerçeklik, fail gibi kavramlar, hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi semavi dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik akımının dönüşüm izlerini felsefede ve bilimsel bilgide bugüne kadar sürebilirken, İslam felsefesindeki gerçekçilik akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Bu kaybedişte hem İslam felsefesinin Gazali sonrası dönemlerinin etkisi kadar bizim yüzümüzü Tanzimat sonrası bütün kurum ve ilgili yaşantılarımızla batılı düşünce ve yaşantısına dönmemizin sonrasında da 1933 üniversite reformlarıyla felsefe bölümlerini bütünüyle batı felsefesine çevirmemizin de etkisi vardır (Direk, 2002). Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerel kavramlarımızı batılı kavramlarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, aynı düzlemde - inanç düzleminden çıkmış - farklı açılardan tartışıyor olabilirdik. Bu tartışma da doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu.

Bu noktada bir Türk sosyal araştırmacısının elinde fazla seçenek yoktur. İnsanımızın sosyal pratiklerini, bu pratiklerinin geçmişini incelemede üzerinde duracak zemini bize sadece bilimsel bilginin oturduğu batı felsefesinin bugünkü ifadeleri vermektedir. Küreselleştiği iddia edilen dünyada baskın gelen bu kavramların bizim yerli ifadelerle dönüşüp değişmesini, birlikte etkileşimlerini sürekli bir eksiklik içinde seyrettiğimiz ortadadır. Bu coğrafyanın bir sosyal araştırmacısı olarak bu eksikliği görmek ve de bu eksikliğin sürekliliğini kesmek gerekmektedir.

Türkiye’de psikolojik araştırmalar kendi insanını, genellikle psikolojinin bireyselci esasını koruyan şartlarda açıklamaktadır. Daha açık bir ifade ile kurulan yerli modeller, toplanan veriler, getirilen açıklamalar özünde, evrensel kabul edilen temel psikolojik varsayımları kullanmaktadır. Çeşitli yerlerde yazıp tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999, 2003, 2004) psikolojik kavramlaştırmalar ve bilgiler çoğu zaman sadece kültürel farklar başlığı altında düşünülmektedir. Bir başka ifade ile yerel bilgi batı dışına ait olan bir tanım olmakta, batılının bilgisi ise tıpkı kullandıkları zihin kavramları gibi kendi dışındaki kültürlere esas teşkil etmektedir. Biz de kendimize bu esas üzerinden yerel bilgi muamelesi etmekteyiz. Nitekim post modernist anlayışların psikolojideki yansımaları olan sosyal inşacı görüş de halen karşılıklı küresel diyalog çağrılarını(Gergen, 2004) kendi pozisyonlarından ilan etmektedir (Arkonaç,2004, Shotter, 2004). Bu tavır, bizim kendi anlamalarımızı belirlemede dikkatimizi kaydırmaktadır, dolayısıyla da gündelik hayatımızın bütünü üzerindeki (sosyal, kültürel ve politik bağlamlarda kullanılan anlamalar üzerindeki) muhtemel etkilerinden de kaydırmaktadır.

Ama en önemlisi, kendi ifademizi kaybediyoruz. Bir yerlerde de yazdığım gibi, küreselleşme bunun ne sonucudur ne de çözümüdür. Küreselleşme batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve bu ithal sürecini takip eden gönüllü dönüşümler meselesini ortadan kaldırmıyor aksine özgün, yerel ifade kaybını hızlandırıyor. Neticesinde psişe bugün de sömürgeleştirilmektedir (Arkonaç, 2005).

Batılı yerel bilginin karşısında bizim kendi yerel bilgimizi aynı düzlemde konuşabilmek için, Descartes’çı ya da sosyal inşacı tartışmaların önüne kendi dünya kavramlaştırmalarımıza dair tartışmalarımızı yerleştirmemiz, karşılıklı doğu-batı konuşma ilişkilerine girdikçe de kavram ve pratiklerdeki dönüşümleri takip etmemiz gerekmektedir.

Öyleyse dönüp, kavramları öncülleyen, bilgi yapılarını oluşturan inançları kendi pratikleri içinde seyretmeli, bunları incelemeye tabi tutmalıyız. Ancak o zaman alternatif kavramlaştırmalara başlayabiliriz. Bu noktada psikolojide yeni epistemolojinin ürettiği yeni yöntemler bize birtakım kolaylıklar sağlayabileceği gibi yine aynı şekilde ve yukarıdaki sebepten dolayı engeller de çıkartabilir.

Psikolojideki yeni epistemolojinin (sosyal inşacılık, söylemsel psikoloji), eskisinin de kullandığı(kartezyen bilgi anlayışı) asli kavramlaştırmalarla bir takım meseleleri vardır (Burr, 1998; Edwards, Ashmore ve Potter, 1995; Harré, 1989). Bunlar aslında batı düşüncesindeki gerçekçilik, görecelilik, özne-beden, fail gibi meselelerdir. Türkiye’de akademik cemaat bu kavramları, evrensel bilgi çerçevesinde meşru bilerek sorgulamadan kullanmış, araştırmalarında ve teorik modellemelerinde karşılaştığı tersliklere, uyuşmazlıklara kültürel farklılık olarak bakmıştır. Batılının bu felsefi kökenli kavramlarının aslında dünyanın bu yakasında çok farklı düzlemlerde, farklı içerik ve yapılarda olduğu muhakkaktır. Bu sebeple size bu kavramlar hakkında aktaracağım düşüncelerimin amacı ve hedefi, Türkiye’deki psikoloji alanında en azından bir ilki başlatmaktır. Bir düşünme alıştırması yapacağım.

Düşünmeye soru sorarak, soruyu da önce genel çerçevede tutarak başlıyorum. Psikolojinin temelinde yatan gerçeklik, özne, öteki, fail gibi kavramlar[1] dünyanın bu iki farklı yakasında aynı dünyayı kurguluyor olabilir mi? Gerçeklik bilgisini inşa eden en dipteki temel aynı mı? Aynı şekilde kurguluyor olabilir mi? Hayır. Farklı dünya kurgularının inşa edildiği farklı düşünce sistemleri vardır. Bu farklılığın, bir kültürel çeşitlilik, kültürler arası bir farklılık yaşanmasından kaynaklandığını düşünmek saflık olacaktır. Çünkü neyi nasıl düşündüğümüz zihin esaslı değildir (Gergen, 1999, Edwards, 1997). İnsanlar, dil ve onun eylem alanı olan konuşma içersinde, kendi gerçekliklerini söylemler halinde inşa ederler (Shotter, 1993; Gergen,1994, 1999; Potter ve Wetherell, 1995; Parker, 1997). Bu söylem pratikleri de zamana, tarihe ve kültüre bağımlı bir şekilde sürekli dönüşür (Burr, 1995). Söylemlerin beslendikleri, içinden gerçekliğin inşa edildiği bilgi evrenleri (Berger ve Luckmann,1966) vardır. Bunlar bir toplumun repertuarları gibidir, muhtevası ve işleyişi bize o toplumun gerçekliği dolayısıyla da özne, öteki, fail gibi kavramlaştırmaları ne ile nasıl inşa ettiği hakkında ipuçları verebilir.

Dolayısıyla şimdi soruyu biraz daha özelleştirebiliriz: Her iki kültürün kendi bilgi evrenlerinde inşa ettiği gerçeklik, özne, öteki, fail kavramlarının muhtevası nedir? Bu muhteva neye işaret eder? Gündelik bilgi olsun, bilimsel bilgi olsun her ikisi de o kültürün bilgi evrenlerinde dönüşür ve bu bilgi, evrenlerinden beslenir (Berger ve Luckmann, 1966). Nitekim batılının gündelik pratikleri gibi sosyal bilimleri de aydınlanmanın ve modernizmin kavramsallaştırma biçimleriyle şekillenmiştir. Birbirinden bağımsız değillerdir (Göle, 1998). Burada ise dünyevileşme (secularisation) ve modernizm süreçlerinin, batılı anlam ve içeriklerinden çok farklı işlediği bilinmektedir (Göle, 1998, 2000; Aysoy, 2003). Dolayısıyla her iki kültürün bilgi evrenlerini anlamak açısından, dolayısıyla da bugünün sosyal pratiklerinin (sözgelimi demokrasi uygulamaları, travmalarla, ölümcül hastalıklarla başa çıkma, çocuk yetiştirme pratikleri gibi) arkasına bakmak için biraz daha başa, geriye gitmekte fayda vardır.

Bu kavramlaştırma işine başladığımızda karşımıza çıkan ilk mesele bizim kültürümüzde özne, öteki ve failin kim olduğu sorusu olacaktır. Ayrıca bu soruya her zaman eşlik edecek olan toplumun dönüşen yapısının bu kavramların dönüşümünü nasıl yönlendirdiği olacaktır. Bilimi Türkçe’ye taşıyan bizler, özellikle psikologlar acaba bu ülkede üzerinde çalıştığımız bu kavramların çok farklı bir içeriğe sahip olduğunu biliyor muyuz? Bu bilgi bizim kendimize bakışımıza psikolojik ve sosyal psikolojik düzlemde tamamen yeni bir bakış getireceği gibi aynı zamanda gündelik hayattaki pratiklerini de esastan etkileyip değiştirebilecektir. Öyleyse bu kültür coğrafyasında yaşayan özne öteki fail dediğimiz kimdir? Nasıl şekillenmiştir, neyle şekillenmiştir ve nasıl bir dönüşüm geçirmektedir? Gerçeklik alanını nasıl kurmaktadır?

Sorgulama

Bu soruları cevaplamak için önce elimizdeki psikolojik bilgiyle çarpışan verileri tekrar sorgulamakla işe başlayalım.

Cesur’un (2002) depremzedeler ile yaptığı araştırmada, depremi yaşayan ve yaşamayanların depremle ilgili iki soruya- “deprem nasıl oldu?” ve “deprem neden oldu?”- verdikleri cevap ilgi çekicidir. Katılımcılar depremin nasıl olduğunu bilimsel kökenli bilgiler ile (“fay hattı, çürük binalaşma” gibi) cevaplarken, neden oldu sorusuna inanç boyutundan hareketle (“hırs, dünya malına doymama, inançsızlık” gibi) cevaplar vermişlerdir[2]. Burada iki farklı bilgi evreni kullanılmaktadır, birinde özne sorularının cevabını bilinebilirlik âleminde-gerçeklik âleminde bilimsel kökenli bilgide aramaktadır, diğerinde ise aynı özne bu sefer cevabını bilinemezlik âleminde-hakikat âleminde (sağduyuda) aramaktadır. Nitekim gündelik pratiklerimizde “sahi mi?” diye sorduğumuz sorular bu dünyanın gerçeklerine dair soruşturmalardır (“gerçekten öyle mi olmuş?”).Bilinebilirliği işaretler. Kader, kısmet, niyet gibi kavramlarla cevapladığımız sorular ise bilinemezi işaretleyen “neden” sorularıdır. Bunların zihnimizde batılı zihinler kadar bir çatışma (var oluş, varlık sorunu) çıkarmadığı ortadadır. Neden?

Şimdi burada cevap arayacağımız ve de kavramları doğu ve batıya göre kıyaslayacağımız bir zemin bulmamız gerekir. Hemen ilk akla gelen doğunun batıdan farklı bir modernizm yaşadığı gelebilir. Geleneksel bilgi batıda aydınlanma ile birlikte modernizme yenilmiş ve alandan ayrılmıştır. Gündelik bilginin dünyevileşmesiyle batılı Tanrı ile insanı ayrı kozmozlara yerleştirmiş ve kendisini dünyanın merkezine yerleştirmişti (Arkonaç, 2003, 2004). Gerçeklik bilgisinin de düşünen zihinde cogito da aranması gerektiğine karar vermişti. Bilgi artık bilimsel aklın bilgisi haline geldiğinden sağduyu bilgisi de bilimsel kökenli bilgiye dönüşmüştür (Moscovici,1984).Dolayısıyla bilinemezler ile bilinebilirler tek boyuta indirgenmiş ve zihnin, öznenin bilebilirlik becerisine çekilmiştir. Bilgi evreni teke indirgenmiştir. Bizde ise modernist süreç, batı dışı diğer toplumlar da dâhil olmak üzere, gelenekle şaşırtıcı bir ilişki içindedir (Paker, 2004). Batıda modernleşmenin gelenek karşısında dayattığı kırılmalar, modernleşmenin üstünlüğü ile neticelenmiştir. Burada ise modernleşmenin dayattığı kırılmalar geleneği ortadan kaldırmak yerine karşılıklı dönüşümler geçirmektedir (Aysoy, 2003). Yani modernist bilgi ile gelenekten gelen bilgi karşılıklı birbirini dönüştürmektedir. Her iki bilgi de buranın insanı tarafından kullanılmaktadır.

Batılı bilgi bilinebilir ve bilinemez bilgi referansını da kendi düşünen öznesinde toplayarak bilgi evrenini tekilleştirmiş, tek boyuta indirgemiştir. Burada ise bilinebilir bilgi evreni(gerçeklik) ile bilinemez bilgi evreni(hakikat) aynı âlemde, aynı kozmozda yer alır. İşte bu sebeple neden ve nasıl sorusu halen ayrı ayrı cevaplarını arayabilmektedir. Bu durum nasıl sorusunu soran insanın bilimsel kökenli bilgiyi en az çatışmayla benimsemesine yol açmış olabilir. Ayrıca, batıdaki özneden farklı olarak, gerçekliğe dair dünyevîleşmiş ve cevaplarını bilimde arayan soruların, bu ülke insanlarının zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmadığını da öne sürebiliriz. Bu durumda birey ya da öznenin elindeki yegâne seçenek batıdaki örneğinden farklı olarak, sadece bireyselleşmiş (dünyanın merkezinde oturan, fail ve belirleyen, sorumluluğu taşıyan) bir özne olmamaktadır.

Ama yine gözlemlerden anladığımız üzere toplumumuzda bireyin kendini ifadesinde birtakım değişiklikler olmaktadır. Türkçenin gündelik kullanımında birey kendisini ön planda tutan ifade biçimini giderek yaygın bir şekilde kullanmaktadır. Türkçenin dilbilgisi kuralları dışında gündelik hayattaki kullanım tarzları bize öznenin içeriği hakkında fikir verebilir. Daha önce de tartıştığım üzere (Arkonaç, 1999) batı dillerinde özneyi tanımlayan zamir cümlenin başında gelir. Biz de ise zamir hem gizlidir hem de fiilin sonuna eklenendir. Dolayısıyla öznenin edimi kendinden önce gelendir, batıda ise edim özneden sonra gelir. Bu kültürün yerel kurallarına göre, öznenin, bireyin birinci tekil şahıs zamirini gizil kullanması gerekir yani karşısındakini, ötekini, nesneyi ön planda tutarak, kendisini ise dolaylı ifade eder. Ama artık zamir yani özne, sentaktik olarak yerini değiştirmemekle birlikte, cümle içinde kendine yaptığı vurguyu artırmakta ve ediminin anlamını kendinde anlatmaktadır. Kişi artık olayı olaydan ya da kendisi dışında olandan aktarmamakta, kendisinden, kendisinde bıraktığı etkiyi esas alarak ifade etmektedir. Bir başka şaşırtıcı veri de Tekdemir’in (2005) çalışmasından gelmektedir. Tekdemir’in gündelik konuşmaları analizinde insanların birbirleriyle konuşmalarında, batıdan farklı şekilde birbirlerini anlamayı ön planda tutmak yerine, kurdukları etkileşimi önceledikleri görülmektedir. Konuşmalarda gözetilen, karşılıklı doğru anlaşılma ya da konuşulan konunun kendisi olmayıp o sırada kurulan ilişkinin kendisi olmaktadır. Gündelik konuşmanın incelendiği bir başka araştırmada da (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006), konuşanların bir karar almış olmanın ya da bir şeyler yapmış olmanın sorumluluğunu üzerlerine almaları gerektiğinde “Ben” zamirinden “Biz” zamirine kaydıkları görülmektedir Bu kayışlar kişinin hangi durumlarda fail olma hakkını kendinde gördüğüne dair imalar taşımaktadır. Fikrinin, kanaatinin ya da düşüncesinin ifadesinde “Ben” zamirini rahatlıkla kullanmakta ama eylemlerinin sorumlulukları söz konusu olduğunda “Biz” zamirine rahatlıkla kayabilmekte dolayısıyla da sorumluluğu kendisinin de dâhil olduğu diğerlerinin belirsizliğine yükleyebilmektedir. Hangi durumlarda fail olacağına dair bireyselliğini[3] korur gibidir.

Bu coğrafyada faillik yaşadığımız dilin sentaktik kuruluşuna bakarsak önce gelendir. Batılı dillerde ise faillik özneden sonra gelendir. Bu sadece sentatik bir fark değildir. Dünyaya dair tasarımın ve içinde eyleyen öznenin tasarımını yansıtır. Batılı özne düşünen özne olarak gerçekliğe dair bilgiyi kendinde seyredip failliğini varlığına dair soruya dayandırmaktadır. “Düşünüyorum öyleyse varım” ilkesinden hareketle failliğini omnipotant ilan eden batı yirminci yüzyılın sonunda failliğini ötekinin zihnini tanıdığını ilan ederek özneler arasına taşımış sonra da “failliğin öldüğünü” ilan ederek, kişiler arası konuşmalara yerleştirmiştir (Potter, 1998). Bir diğer anlatımla, post modernist dünyada gerçekliğin kişiler arası gündelik konuşmalarda sürekli dönüşüp değiştiği öne sürülünce öznenin bir varlık (existance) oluşu da failliği de bulanıklaşmıştır.

Burada ise öznenin bilinebilir bilgi yani gerçekliğe dair bilgi ile bilinemez bilgi yani hakikate dair bilgi ayırımı devam ettiğinden öznenin üzerinde failliğin böylesi bir ağırlığı yoktur. Bilinebilir olanın aranıp bulunmasıyla yükümlüdür bu sebeple her türlü bilgiye (bilimsel ya da sağduyu kökenli bilgiye) başvurarak “nasıl” sorusunu açıklar. Şimdilerde failliğin yaşadığı hal ise (“ben”, “biz” kayışları) öznenin kendine yaptığı vurgudan dolayı sorumluluğunu yeniden tanımlama mücadelesidir.

Bu çerçevede devam edersek buradaki öznenin bir “öteki” meselesi de yoktur (Arkonaç, 2004). Öznenin bu coğrafyada bir diğer özne ya da kimlik ile meselesi vardır ki bu da sosyolojik düzeyde kendini kimliğini diğer kimliklere karşı meşrulaştırma sorunsalıdır. Hegenomik söylemlere karşı alternatif söylemlerin duyulur hale gelmiş olması mikro düzeyde yine öznenin kendine yaptığı vurguyu artırma talebidir.

Tam bu noktada batılı bilginin buranın gündelik, kültürel ve siyasi pratiklerine nüfuz ettirdiği yeni kavramlaştırmalara ve bunların katkılarına işaret etmek gerekir. İki farklı dünyanın bu toprakların insanlarına çeşitli etkileşimler yaşattığı ortadadır. Ama bu etkileşimlerin bu yakada dönüştürdüklerinin ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği başlı başına bir konu olduğundan bir başka çalışmada ele alınacaktır.

Tasarım

Geldiğimiz şu noktada buranın insanının temel dayanaklarının bir resmini tasarlamak mümkün gibidir. Bu coğrafyada, biri diğerini kapsamına alan, kapsamda kalanın kendini kuşatanı sürekli anlamlandırmaya çalıştığı, anlamlandırırken de kapsayanı dönüştürdüğü ikili bir bilgi evreni var: Hakikat bilgisi ile gerçeklik bilgisi. Kuşatan hakikat bilgisidir, metafizik olandır, kuşatılan ise gerçeklik bilgisidir ve hakikat ancak burada anlamlandırılmakta ve sürekli anlamlandırılmaktadır. Hakikat gerçeklik alanına taşınarak bilinemezliğine anlam kazandırılıyor ve ancak bu alanda yaşanıyor. Gerçeklik içine çekilen hakikat ancak bu kılıkta tanınabiliyor. Bundan dolayı da hakikat bilgisinin ne olduğu sürekli dönüşüp değişiyor. Hakikat öte dünyaya dair değil, hayata dair, öngörülemeze, bilinemeze dair bir şey. Kısacası nasip, kısmet, kader gibi metafizik olan her şeye dair olandır. Dolayısıyla tek referansı din değildir, sağduyusal her türlü bilgi ya da inanç, metafizik olan her şeydir. Din, metafiziğin alanlarından biri olarak, kaynaklarından biri olarak tanımlanabilir.

Ancak gerçeklik mekânında ikamet edebilen fail, kendindeki hakikat bilgisini yine ancak gerçeklik kılığına sokabildiğinde açıklayabiliyor. Açıklayabildiği hakikat artık gerçekliğe bulanmış ama sadece ona ait bir kanaat halini alıyor. Ayrıca kişinin özne olarak daha da belirginleştiği toplumumuzda bu tekillik hem sosyolojik anlamda hem de psikolojik anlamda rahatlıkla inşa edilip yaşanmaktadır. Fail hakikati gerçeklik alanında işletebildiği için failliğini tanımlar. Tanımlayabilme zemini ise metafiziği, hakikat bilgisini batının tersine gündelik pratiklerinde reddetmemiş olmasında yatmaktadır. Sonuçta hakikat, gerçeklik alanında kişinin kendi inşası olduğundan ona ait bir şeydir, Kişinin kendi hakikat bilgisidir. Bu anlamda hakikat bilgisi tek değildir.

Fail bilinemeze dair sorularını bilinebilir olan gerçeklik alanında sorar: “Deprem neden oldu? “Neden benim çocuğum öldü? “Neden benim başıma geldi?”. Cevaplarını yine bilinebilir gerçeklik alanında arar: “dünya hırsı”, “kader”, “vadesi dolmak”. Bilinebilir olan ise her zaman gerçeklik alanında inşa edilendir.

İnsanlar kendi hakikat bilgilerini inşa ederler çünkü hakikat kendinde var olan, tekil olarak aranandır, inşa edilendir. Fail kendinde fail olarak hakikat arayışı içinde değildir, sadece kendinde var olan hakikati bulma arayışı, inşası içindedir. Diğer insanlarla paylaştığı şey hakikat bilgisinin tek olduğu değil, kendindeki tekil arayışın, tekil inşaların varlığıdır. Kişi hakikat bilgisini gerçeklik alanı içinde inşa ettiği için ve burada bilgiyi dönüştürdüğü için hakikat bilgisini içselleştirir.

İmamoterapi başlıklı bir araştırmanın sonuçları (Hisli, 1996) Türkiye’de insanların, batının tersine, ölüm döşeğinde iken imamların yanlarına gelmesini istemediklerine işaret etmektedir. Ölüm fikrini gerçeklik dünyasında yaşarsınız (zaten aklınızdan pek de çıkan bir şey değildir). Ama ölümü, ya ölümde yaşarsınız ya da bilinemezde yaşarsınız. Bu sebeple imamla gerçeklik dünyasında hakikate dair bir şeyi yaşayamazsınız. Kişi ölümü gerçeklik dünyasında inşa ettiği hakikat bilgisinde anlamlandırır ve yaşar. Anlamlandır(a)madığı sürece ölümden kaçar!

Bugünlerde metafizik alandan geçmişe göre daha rahatlıkla gerçeklik alanına çekilip inşa edilen hakikat bilgisi din kaynaklı bilgidir. Aslında dünyada da yükselen ve işaretlenen dini bilgidir.

Dünyevileşme, laikliğin tersine spontan bir süreçtir. Özellikle 1990’lardan itibaren daha da spontan halde yaşanan bu süreç inancın metafizik alandan gerçekliğe çekilip toplumsal olarak ya da kamu alanında tanımlanmasını kolaylaştırdı. Bu anlamda, temelde işleyen yapının (hakikatin gerçeklikteki inşası) bu sefer din içerikli referansları, bizzat gerçeklikteki engelleyici bilgilerin yeniden inşası sayesinde, failde yeniden tanımlanma yoluna girmiştir. Ama failin tekrar geri döndüğü metafizik masası geçmişteki metafizik masası olmadığı gibi gerçeklik alanı içinde tanımladığı kendisi de eski fail değildir. Kısacası dönen de masa da artık başkalaşmıştır. Aslında fail dönüştüğü için metafizik sofrası da farklı tanımlanmaktadır. Burada takip edilmesi gereken bu failin şahit olduğu eski kökenli ama kendi yüzünden dönüşmüş olan metafizik masayı nasıl yaşamaya karar vereceğidir. Bu coğrafyada, metafiziğini ortadan kaldırmış batının her türden bilgisine (pratik, bilimsel) maruz kalarak yetişen kişinin kendi metafiziğini nasıl tanımlayacağı sorulması gereken sorudur.

Sonuç

Burada size aktardığım bütün bu argümanların bizim kendi psişemizi anlamada bir teşebbüs olarak görülmesi gerekir. Amacı, batılı-doğulu etkileşimlerle sürekli dönüşüp değiştirdiğimiz kendi insan oluşumuza dair bilgiyi ortaya serebilmek, bu sayede de hem kendi gündelik pratiklerimizi bu bilgilerden okuyabilmek, hem de psikolojik bilgi olarak kendimize dair daha farkındalıklı bir duruş kazanmaktır.

Buradaki çabanın ise sadece bir teşebbüs olduğu muhakkaktır.

Kaynakça

Arkonaç, S. (1999). Psikolojide İnsan Modelleri. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2003).Psikolojide Özne Kavramı ve Türkiye’deki Özne Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler. İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi. 3,7, 11–22.

Arkonaç, S. (Eds).(2004). Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (2005).Psişenin Sömürgeleştirilmesi:Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar. 25 Aralık 2005’te İ.ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı topantıda sunulan basılmamış bildiri.

Aysoy, M. (2003). Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine. İstanbul:Açı Yayınevi.

Berger, P ve Luckmann,T. (1966). The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. NewYork: Doubleday and Co.

Burr, V. (1998). Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications.

Cesur, S. (2002). Depremin Nedensel Açıklamaları. İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul.

Direk, Z. (2002). Felsefede Modernleşmeci Düşünce. Modernleşme ve Batıcılık, s. 428–440. İstanbul: İletişim Yayınları.

Edwards, D. (1997). Discourse and Cognition. London: Sage Publications.

Edwards,D., Ashmore, M. ve Potter,J. (1995).Death and furniture:The rhetoric, Politics and Theology of Bottom-Line Arguments Against Relativism. History of Human Sciences, 8 (2), 25-49.

Gergen, K.J. (1994). Realities and relationships: Soundings in social construction, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gergen, K.J. (1999). An Invitation to Social Construction. London: Sage Publication.

Gergen, K.J. (2004).Sosyal İnşa:Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Göle, N. (1998). “Batı-Dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek. İstanbul: Metis Yayınları.

Göle, N. (2000). “Batı-dışı Modernlik: Kavram Üzerine”. İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler. 159–175. İstanbul: Metis Yayınları.

Harré, R. (1989). Language Games and the Texts of Identity. J.Shotter ve K.J.Gergen (Ed.) Texts of Identity, London: Sage Publication.

Hisli, N. (1996). İmamoterapi: Bilimsel Bir Değerlendirme. Türk Psikoloji Bülteni.4, 50–51

Koç, Y. (2006). Anadolu Mayası. Türkiye Günlüğü. 84, 5-39.

Moscovici, S. (1984), The Phenomenon of Social Representations. R.M. Farr ve S.Moscovici (Ed.) Social Representations. Cambridge: Cambridge University Press.

Paker, O. (2004). Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşünmek:İnşacı Yaklaşımın İmkanları Üzerine Bir Deneme. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Parker, I.(1992). Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology. London: Routledge,.

Parker, I.(1997). Discursive Psychology, D. Fox, and I. Prilleltensky (Ed.)Critical Psychology: An Introduction. London: Sage Publication.

Potter, J. (1998). Fragments in the Realization of Relativizm. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publication.

Potter, J. (1996). Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction, London: Sage Publication.

Potter, J. ve Wetherell, M. (1995), “Discourse Analysis”, J. Smith, R. Harré ve L. van Langenhove (haz.) Rethinking Methods in Psychology. London: Sage Publication.

Shotter, J. (1993).Conversational Realities. London: Sage Publication.

Shotter, J. (2004). Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek. S. Arkonaç (Eds.) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Tekdemir, G. Arkonaç, S. ve Çoker, Ç. (2006).Konumlandırma Teorisi:Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar. 14.Ulusal Psikoloji Kongresinde sunulan Bildiri.

Tekdemir, G.(2005).Repair Mechanisms in Daily Conversations in Turkish: Preliminary Results. The International Conference on Conversation Analysis Mayıs 2006 Finlandiya, Helsinki basılmamış bildiri.

---

[1] Bu kavramların her iki felsefe için de aynı kaideden türetildiğini ama zaman ve mekân içinde atfedilen anlamlarının değiştiğini daha önce belirtmiştim.

[2] Araştırmada eğitim düzeyi değişkeni anlamlı bir fark yaratmamıştır.

[3] Aslında bireysellik tek başına bir tartışma konusudur. Sözgelimi Koç(2006), bu coğrafyada insanın aslında bireysel olduğunu ama bunu batılı bireysellikten farklı yaşadığını öne sürmektedir. Koç’a göre batı insanı bireyselliğini dışardan içeri (kültürden zihne) taşıyarak yaşarken buradaki insanın ise içeriden dışarıya (zihinden kültüre) taşıyarak yaşadığını tartışmaktadır.

Psikolojinin Değişen Paradigması ve Değişmeyen Sorunları

Türk Psikoloji Bülteni, 12 (39) 1–12. 2006

Yirminci yüzyılın demlerine kadar bilimsel bilginin özellikle de insana dair bilimsel bilginin evrensel olduğu inancı vardı. Ama bugün artık bilginin evrenselliğinden ziyade tarihsel ve kültürel olarak dönüştüğünü dolayısıyla da insanın içinde yaşadığı gerçekliğe dair bilgisinin kesin ve mutlak olmadığını, sürekli dönüşüp değiştiğini kabul ediyoruz. Bu iki farklı görüş aslında sosyal bilimlerdeki paradigmanın, özelde psikolojideki paradigmanın kırılma noktasıdır. Birincisi Kartezyen insan modelinin, diğeri ise yeni paradigmanın psikolojideki temsilcisi sosyal inşacılığın kabulüdür.

Araştırma nesnesi insan olan psikolojinin benlik, zihin ve bilinç temel kavramlarıdır, hepsinin çıkış noktası da özne kavramıdır. Özne kavramı esasta felsefeye aittir, psikoloji ise felsefeden kendisine yansıdığı şekli ile kullanır. Psikolojinin bütün yaklaşımlarında ve yöntemlerinde kullandığı bu özne kavramını anlamak için kavramın geçmişine uzanmak gerekir. Bu öznenin kaynağı aşağıdaki satırlarda da göreceğimiz üzere Descartes’ ın özne anlayışıdır ve Batı düşünce hayatını ve gündelik yaşantısını bugüne kadar taşımıştır.

Kartezyen Paradigmada Özne, Fail ve Gerçeklik Kavramı

Özne kavramından hareketle incelenen benlik kavramının batı dünyasında gündelik yaşantıdaki yerine dünyevîleşme sürecinin bir ürünü olarak bakılabilir. Batı dünyasındaki bu sürecin doğurduğu önce aydınlanma ve sonrasındaki modernite projeleri, hem gündelik hayatta sıradan bireyin kendini kavramlaştırmasında kullandığı bilgiyi, hem de bugünün batılı bilim anlayışını esastan belirlemiştir.

Ortaçağın sonlarına kadar Hıristiyan-Yahudi Avrupa’nın düşünce yapısında insan, Tanrı ve onun yarattığı evrene ve dünyaya ait bir varlıktı. Doğrular ve yanlışlar, hakikat ve gerçek her şey O’nun kuralları çerçevesinde gerçekleşirdi ve buna aracı olan kilise idi. Bu sebeple hakikatin ve gerçekliğin dolayısıyla bilginin referansı Tanrı’ydı.

Arka arka yapılan coğrafi keşifler, icatlar, astronomideki, tıptaki yeni bilgiler ve yanı sıra siyasi değişimler yani derebeyliklerin yerini Roma’daki Papa’dan bağımsız yeni devletlerin ve sistemlerin almaya başlamasıyla kilisenin bu dünyevi toplum kurumlarında yeri ortadan kalktı. Böylece sıradan insanın gündelik yaşantısında Tanrı ile dünya arasındaki bu bütünlük duygusu önce sarsıldı sonra da araya giren mesafe ile de yarılıp ayrıldı.

İşte bu dönemler (1600’ler) Rönesans ve Hümanizmin kendini ortaçağ düşüncesinden bağını kopardığı dönemlerdir. Bu bağın kopuşu kendiliğin ve bireyin yeniden keşfi ile olmuştur.

Rönesans’ın önemli teması “insanın dünyanın merkezinde olduğudur”. Bu dönemin düşüncesine göre insan kendi yarattığı bir şeydir ve kendi kaderine karar verendir. Rönesans döneminin felsefecilerinden Pico’ya göre Tanrı insana özgür irade ve seçtiği eylemi özgür yargılama yetisi vermiştir, dolayısıyla insan daha çok yaratıcının kendisi gibidir ve yeryüzünün diğer sakinlerinden farklıdır (kendini, doğadan farklılığı üzerine anlamlandırma, iç dünya-dış dünya ayırımı), kendi hayatını seçmede sınırsız özgürlüğünün üstünde yürür.

Dolayısıyla gelinen noktada artık Tanrı evrenin merkezinde değildir bir başka evrendedir. Buradaki evrenin merkezinde ise insan vardır ve bu evren ona aittir. Artık doğruları yanlışları belirleyecek kuralları koyacak olan kendisidir çünkü insan yaşama tarzını seçme hürriyetine sahiptir (yani faildir) ve bu hürriyet sınırsızdır İnsan varlığını Tanrı’da değil kendinde, kendi eylem ve yaşantılarında bulabilir. Neyin yanlış neyin doğru olduğuna karar verme sorumluluğu artık bu özgür adama aittir.

Dolayısıyla önündeki problem büyüktür. Tanrı’dan ayrışan ve kendini bu dünyanın merkezine oturtan insanın artık gerçeklikle ilgili yeni bir dayanak noktası bulmalıdır. Eskiden gerçekliğe dair dayanak noktası, bilginin referansı Tanrı idi, neyin doğru neyin yanlış olduğuna Tanrı’nın kurallarına bakarak görmek mümkündü. Cevaplar bu kurallardaydı. Ama şimdi neyin doğru neyin yanlış olduğunun cevabını insanın kendisi verebilmeliydi çünkü tüm sorumluluk artık sadece ona aitti. Verdiği kararlardan, eylemlerden sadece kendisi sorumluydu.

Öyleyse bu dünyada neye kesin kat’i denmeliydi? Bunu neye göre demeliydi? Dünya ile ilgili gerçeklik bilgisi neydi?

1600’lerin başlarında Bu atmosferi soluyan Descartes için, bu halin açtığı birey olma krizi onun düşüncelerinin daha doğrusu sorduğu soruların kaynağı idi. Doğru olan neydi, kesin ve şüphe götürmez olan neydi? İnsan için kesin olan yeniden nasıl kurulabilirdi? Döneminin eleştirel şüpheci yaklaşımı (skeptizism) ve her şeye karşı güvensizlik duygusuyla hareket eden Descartes duyumlarının getirdiği delili reddetti, bedeni de fiziksel dünyanın bir parçası olduğundan güvenilir değildi. Descartes, dünyadaki her şeyden şüphelenerek, kesin dolayısıyla doğru muamelesi görebilecek olanın ne olduğunu sorgulamaya devam etti. Kendisi hakkında kesin olan neydi? Ya da böyle herhangi bir şey var mıydı? Sadece onun şüphe edişi kesindi, sorgulanamazdı ve şüphelenme bir düşünme biçimiydi.

En dipteki kesinliği arayan Descartes kendi varlığını düşünen şey olarak buldu (öznesine nesne bakışı getirmek): “Benim, varım; bu, her söylediğimde ya da zihinsel olarak idrak ettiğimde kaçınılmaz olarak doğrudur”. Dolayısıyla düşünme süreci benliğin varlığını farz eder çünkü “hiçbir düşüncenin düşünen şeyden ayrı var olamayacağı kesindir; hiçbir faaliyet var olduğu özün dışında kalamaz”. Descartes felsefenin doğru kurallarını “ben”den türetti. İlk kural bireyin varlığı idi, dolayısıyla da birey, hiyearşinin en üst noktasına çıkmış oldu. Böylece dış dünya ve Tanrı (ve çevre, kültür) ikinci sıraya inmiş oldu. “Ben”in kullanımı burada grammatik bir çözüm olmayıp, felsefenin ilk kuralının bir sonucudur: “Cogito er sum” yani, Düşünüyorum öyleyse varım. “Ben” bilginin ve kesinliğin başlangıç noktası oldu.

Kartezyen felsefenin bu derinlikli bireyselciliği, daha sonraları felsefeden doğduğu şekliyle, psikolojinin sorgulanmayan faraziyelerinden biri haline gelmiştir. Psikolojinin kendisine sorduğu temel konuların büyük bir çoğunluğu bir topluluk halinde yaşayan insandan ziyade izole edilmiş bireyle ilgili olmuştur. Topluluk, grup içindeki, ya da diğerleriyle olan yaşantısı onun birey yaşantısı üzerinden anlaşıldı. Kişinin kesinliği, onun açık ve farklı fikirlerinin kesinliği, kendisini ya da dış dünyayı ilgilendiren bütün diğer kesinlikler onun düşünüyor olmasından türetildi. Kaynak cogito (düşünen bireyin varlığı) idi.

“Düşünüyorum öyleyse varım” ilanıyla Descartes “düşünen şeye” cogitoya bu dünyada, kendi bedeni de dâhil olmak üzere “maddi olan her şeyden” bağımsız bir pozisyon verdi. Zihin düşünendir beden ise düşünmeyendir. Zihin ve beden iki bağımsız varlıktır, zihin entelektüel faaliyetlerde bulunur (düşünür, yargılar, hatırlar, sebep bulur-kognitif mekanizmalar ve süreçler) beden ise mekanik kanunlarla idare olunur (acıkır, üşür, koşar). Bu suretle Descartes bilinci, dünyanın geri kalanından ayrılmış oldu (kartezyen düalite).

Cogito’nun ayırt edici özelliği onun “kesin, kat’i” oluşudur. Bilgi “düşünen ben” ile başlar çünkü bu, kartezyen bireyin bu dünyada sahip olabileceği en kesin şeydir. Bu varlığın; “ben”, “ben varım” dediği veya zihinsel olarak bunu idrak ettiği an gerçekten doğru ve kesin olandı. “Düşünüyorum öyleyse varım” Böylece de bu kozmozda neyin doğru neyin kesin olduğuna dair gerçeklik dayanağı, insan için bizzat kendi düşünen zihniydi. Dolayısıyla gerçeğin ne olduğunu anlamada biricik referans düşünen zihnin kendisiydi.

Dünya artık insana ait bir kozmozdur ve merkezinde kendisi vardır. Benliğini kendi deneyim ve eylemlerinde bulur, kısacası kendini kendinde tarif eder Yaşantıları, eylemleri onu ona anlatır. Bu son derece öznel bir anlatımdır.

Düşünen zihin bir öznedir ve kendisine bir özne olarak nesne bakışı getirir. Kendisi bir özne (zihin) dir ama zihinsel olarak onu idrak ettiği an ona bir nesne gibi bakıp inceleyebilir. Kendine yansıdığı an kendini yani zihnini, kendi zihnini bir nesne gibi, dış dünyadaki bir nesne gibi inceleyebilir. İşte bu nokta, felsefedeki özne anlayışının psikolojiye yansıdığı yerdir.

Bu özne, bir diğer özne ile ilişkisini onun da özne oluşundan değil, nesne oluşundan hareketle kurar. Dolayısıyla nesnenin varlığının (yani karşısındaki insanın) kanıtı, yine bu öznenin kendisinden gelmelidir. Zihnindeki kognitif temsiller ve süreçler vasıtasıyla onu algılamalı ve anlamalıdır. Kendinde olmayan her şey nesne konumundadır ve diğer kişiyi veya kişileri öteki olarak adlandırır. Eğer özne karşısındaki nesneyi yok sayıyorsa o yoktur.

Zihin kendisini zihinsel olarak idrak ettiği an kendisine bir nesne muamelesi edebilir ve onu inceleyebilir. Kendine yansıdığı an kendini yani zihnini, kendi zihnini bir nesne gibi, dış dünyadaki bir nesne gibi inceleyebilir. Bugün psikolojide terapötik modellerin ve psikanalizde analizin temeli buna oturur. Buna göre terapist ya da analist, aynanın ona bakanı yansıtmasını bir model gibi kullanır. Böylelikle, danışan ya da analizan kendi zihnine yansımaya çalışarak kendine nesne bakışı getirir ve kendini seyredebilmeye başlar.

Öznenin yani zihnin aslî oluşu, onun failliğinin temelini de biçimlendirir. Aslında bu biçimlendirme mecburen, gerçeklik bilgisinin yatağından doğmuş, onun tarafından şekillendirilmiştir. Batı dünyasında gerçeklik, bizdeki gerçeklik bilgisinden tamamen farklı bir şekilde (Arkonaç, 2004), tanrı ile insanın kozmoslarının ayrılması neticesinde insanoğlunun sahibi olduğu bu kozmosa dair, kendisinde olan, elinde tuttuğu, sahibi olduğu bir şeydir. Bir anlamda da kucağında bulduğu bir şeydir. Bu gerçeklik bilgisi içinde kesin ve kat’i olan zihnin biricikliğidir, dolayısıyla eylemlerinin kaynağı ve sorumluluğu burada bulunur ve failliğin tanımı buna oturtulur.

Bu tanıma göre özne, fail olarak bu dünyanın sahibi ve efendisidir. Çünkü dış dünyaya dair içsel temsillere doğru ve kesin şekilde sahip olan zihindir ve bu zihin eylemlerini, yüklendiği sorumlulukları kendi tanımlar. Kendinden merkezli, kendinden belirli, kendinden menkul olandır (Kartezyen dünya görüşü) dolayısıyla failliğini belirleyen de ve sınırlayan da kendisidir. Faillik öznede başlayan ve onda biten aslında onun dışına hiç çıkmayan bir kapasitedir. Bu kapasite öznenin birey olarak, hem kendi yaşamını hem de ötekilerin yaşamını değiştirmek üzere eyleme geçirendir. Bu dünyayı ona dair zihnindeki temsilleriyle algılayan ve anlayan kendinden menkul, kendinden merkezli fail, kendi fikir ve eylemlerinin yazarıdır (Arkonaç, 1999).

17.yüzyılda Rönesans ve Hümanizmi takip eden aydınlanma düşüncesi bireysel zihni bu şekilde inşa eder. Buna göre her birey bilinçli gözlem ve rasyonel düşünme gücüne sahiptir. Bireysel zihnin belirleyiciliğine duyulan güven, Batı dünyasında, 19.yüzyıldan itibaren çeşitli reformlara uğratılarak modernist düşüncenin günümüze kadar gelen tarzını geliştirdi. Sözgelimi Hegel, Kant’ın hem gerçekliğin özsel yapısından hem de kendi kendine yasa koyan rasyonel irade olan öznesini alıp tarihselleştirmiş ve kolektifleştirmiştir. Karl Marx’la beraber bu kolektif özne maddeleşmiş, bilgi ya da irade olarak bilinç, kolektif öznenin başarı ve sınırlılıklarına ve sınıfa bağlı hale sokulmuştur (sınıf bilinci). Freud da öznenin aydınlanmacı ayrıcalıklarının tümünü kaldırmak yerine başka bir yere bilinç dışına nakletmiştir. Bunların her biri özne için sınırlanmış ya da koşullu bir rolü korumuş dolayısıyla da hümanist kabullerin belirlediği zeminden çıkmamıştır.

Hümanizmden kopuş dolayısıyla da öznenin rasyonalite içindeki imtiyazlı konumundan indirilmesi hermenötik ve dilbilim alanındaki entelektüel faaliyetlerle başlamıştır. Sözgelimi Gadamer’e göre özne sadece anlama ve özneler arası ortamda var olabilir, anlama öteki(nesne) üzerinde gerçekleştirilen bir işlem ya da diğer öznenin(insanın öznel) kendi anlama işlemi değildir. Saussure de tıpkı Gadamer gibi, konuşan, yorumlayan özne yerine dilin kendisi üzerine odaklaşır. Saussure’ e göre sözcükler ve anlamlar bir göstergeler sistemidir ve konuşan bireysel öznelerin “konuşma edimlerinden” bağımsız şekilde vardır. 1960’lardan itibaren de bu yapısalcı görüşler, post yapısalcı dediğimiz ve de çoğu kere post modernist ile eş anlamlı kullanılan görüşler tarafından yoğun eleştiriye tabii tutulmuştur.

Kartezyen Paradigmada Psikolojik Bilgi

Modernist düşünce bilimin, rasyonel akıl ve gözlem yoluyla, dış dünyanın gerçekliğinin keşfedilebilirliğini savunur. Fizik bilimleri dış dünyanın doğasını anlamada çok etkileyici adımlar atmıştı. 19.yüzyılın ikinci yarısında psikoloji bir bilim olarak kendini takdim ettiğinde, fizik bilimlerinin yaptığını bu sefer iç dünya için yapabileceğini savunuyordu. Bilinçli yaşantının iç dünyasına yani zihnin işleyişine, yapısına deneysel ve niceliksel olarak yaklaşmayı hedeflemişti. Fizik bilimi dış dünyaya dair bilgiyi geliştirirken psikoloji de bilincin içsel dünyası hakkındaki olguları ortaya çıkarmaya yardımcı olacaktı.

Bu amaçla sistematik psikoloji kendine tıpkı doğa bilimleri gibi, rasyonel bir temel edinmiş ve üç temel üzerinden bilgisini kurmuştur (Gergen, 2004). Bunlardan birincisi bireyin-öznenin bilgisidir. Buna göre eğer insana ait bütün eylemlerin ve düşüncelerin kaynağı bireysel zihin ise zihinsel süreçlerin sırlarını çözmek demek insan eylemi üzerinde belli ölçüde kontrol kazanmak demektir. Bu görüş halen psikolojik araştırmayı en alttan desteklemeye devam etmektedir. İkincisi dünyanın nesnel olarak verili olduğu görüşüdür. Buna göre zihnin içsel dünyası ile maddenin dışsal dünyası ayrıdır ve zihin ve zihinsel süreçler birincildir, esas olandır. Bu sebeple de dışsal dünya, nesnel olarak bilinebilir ve rasyonel olarak çözümlenebilir bir dünyadır. Nedensel olarak ilişkili varlıklardan oluşur. Öğeler arası sebep-sonuç ilişkisinin kesin tayini 20.yüzyılın sonlarına kadar tipik bir şekilde bilgi olarak tarif edildi. Nitekim zihinsel süreçler nesnel çalışmalar için elverişli görüldü (özneye nesne bakışı getirilmesi ve işleyişinde nedensellikler aranabilmesi). Böylelikle zihinsel süreçler bir taraftan davranışsal sonuçlarla diğer taraftan da çevresel-kültürel girdilerle nedensel olarak ilişkili görülmeye başlandı. Bu nedensel ilişkileri yakalamada da deneysel yöntem diğer yöntemlerden üstün görüldü. Üçüncü modernist esas ise dilin işlevidir. Dil içsel kavramların işareti olarak görüldü. Zihindeki fikirlerin dışsal işaretleri olarak anlaşıldı. Dış dünyanın bilgisini edinen zihnin içeriğini, düşüncesini diğerlerinin zihinlerine taşıma aracı, bir başka ifade ile gerçekliğin aracısı haline getirildi. İletişim, bu zeminden hareketle, zihinler arasındaki düşüncelerin dil aracılığı ile aktarılması olarak kavramlaştırıldı.

Böylelikle psikolojik araştırma, insan eylemlerini gözleyerek, altında açıklanması gereken bir yapının, özün olduğuna inanılan zihinsel süreçlerin incelenmesine odaklandı. Kognitif şemaların, emosyonların, sebep yüklemelerin, hafızadan geri getirmelerin varsayılan kural takipli işlemleri açıklanmaya çalışılarak insan yaşantısının özünde yattığına inanılan yapıların keşfedilmesi amaçlandı. Bu suretle insan eylemini tahmin etme ve kontrol etme kapasiteleri geliştirilebilecekti. Kişilik üzerine çalışmalar, doğanızda (bilinç dışında ya da bilinçli yaşantınızda) bulunan ögelerin göreceli şekilde değişmez ilişki yapısının ortaya çıkarılması demek oldu. Ya da sizi bizlerden ya da onlardan kılanın sosyal ortamdan gelen uygun uyaranlarla kognitif sisteminizdeki algısal süreçlerin ön plana çıkması ya da ortamdan çekilmesine bağlandı. Çevresel etkiler, kültürel farklılıklar bu çerçevede bireysel olanı çeşitlendiren ama evrensel olan süreçleri belirleyemezdi. Buna göre kognitif algısal süreçler sizi bizlerden kılmada evrensel olarak işlemekte ama çevresel ya da kültürel ögeler sadece bizlerin onlarla aramızda algıladığımız farklılığın içeriğini çeşitlendirmekteydi. Sözgelimi gruplar arasında ayırdedici davranışı (Tafjel ve Turner, 1979) kontrol eden sosyal kategorizasyon süreci (ki bir kognitif algısal bir süreçtir) bütün kültürlerde aynen işler ama işleyişin niteliği sözgelimi ayırt edici davranışın az ya da çok, yukarı ya da aşağı oluşunu şekillendiren kültürün kendisidir. Çünkü geleneksel psikolojideki insan modeline göre (Arkonaç, 1999) zihin (özne) ve onun mekanizmaları belirleyendir, faildir, tekildir. Çevre-beden ise (ki kültürün kendisi de buna dâhildir) belirleneni çeşitlendirendir. Talî olandır.

Kuhn’nun(1970) “normal bilim dediği” dönemlerde paradigma önceden formüle edildiğinden her şey paradigmaya “uygun” gider. Paradigmaya uymadığı görünen vakaların çözümü yine var olan paradigma içinde aranır. 1970’lerde de aynı şey olmuştu, aslında psikolojinin genelinde yaşanan sıkıntılar sosyal psikolojiyi “krize” sokmuştu. Bu krize yine psikolojinin modernist kartezyen paradigması içinde cevaplar arandı. Cevapların bir kısmı yöntemsel revizyonlar ve reformlarda (sosyalin tarifi, deneysel kurgulamaya sosyal bağlamın sokulması, sözgelimi Tajfel, 1972; Turner, 1981) arandı. Bir diğer arayışta ise yine paradigma içinde kalınarak yani pozitivist temel korunarak, deneysel olarak sınanamaz olguların incelenmesini mümkün kılacak epistemolojik reformlar önerildi (Moscovici, 1989). Ancak bütün bu öneriler ve çözüm teklifleri 1980’lerde yetersiz kalmaya başladı. Tıpkı Kuhn’nun söylediği paradigma kayışlarının başladığı dönemlerde olduğu gibi, normal gitmeyenler, uymayanlar, dışarıda bırakılanlar sayıca daha da artıp, birikmeye başladı. Nitekim sosyal bilimlerde aklın, nesnel gözlemin ve de deneylenebilirliğin dış dünyaya dair gerçek bilgiyi ortaya çıkartacağına dair modernist düşünce eleştiriye tutulmaya (yani bunların işlemediği eleştirisi) başladı. 1990’larda Gergen (1985, 1989, 1997, 2004), Edwards ve Potter (1992), Potter ve Wetherell, 1987), Shotter (1983, 2004) gibi araştırmacılar doğrudan paradigmanın kendisini hedef alarak tartışmaya başladılar ve postmodernist paradigma içinden yeni bir insan tasarımı ve onun psikolojisine dair yeni bir araştırma alanı –sosyal inşacılığı(social constructionism) ortaya koydular.

Postmodernizm Batı düşüncesini ve gündelik hayatını bugün tamamıyla etkisi altına almıştır. Sosyal bilimlerde bunun etkisi psikolojinin aksine çok daha önceki tarihlerden 1960’lardan itibaren gözlenir. Özellikle de sosyolojide Berger ve Luckmann’nın (1967) bilginin sosyal olarak inşa edilişi ile ilgili düşünceleriyle resmileşir.

Postmodernizm ve Postmodernist Düşünce

Postmodernizmin ortaya çıktığı tarihi bağlamı yani Batı’nın yirminci yüzyıl tarihinin önemli kavşak noktalarını bilmek bu düşünce biçimini anlamlandırmada şarttır. Avrupa ve batı bu yüzyılda iki büyük dünya savaşı geçirmiş, faşizmi yaşamış, kapitalist toplumlar olarak kendi içinde beklediği kolektif bilincin-sınıf bilincinin doğuşu olan Marksist devrimin başarılamadığını görmüş ve Sovyet sistemi içersinde totaliter rejime dönüştüğüne şahit olmuştur.

Aydınlanma ve modernite projelerinin ben bilincini ve rasyonaliteyi öne sürerek toplumu ve insanı refaha çıkaracağına olan ilerlemeci inanç başarısızlığa uğramıştı. “Modern ve aydınlanmış” Avrupa milletlerinin “barbar” komşularında uyguladığı sömürgeci misyonlar artık inandırıcı değildi. Eski sömürgeler ulusal kurtuluş hareketlerine terk edildi, her yerde sömürge rejimlerinin insanlık dışı eylemlerinin farkına varılmaya başlandı(West,1998). Ama belki de en önemlisi, ilerlemeci ve rasyonel eylemin gücüne duyulan inancı yıkan Almanların Yahudi katliamı oldu. Bu sadece ilerleme ve aydınlanma yolundan bir sapma değildi. Modernitenin kendinde içkin olan tehlikelerin bir ispatıydı(West,1998).Modernite’nin artık bir başarı olarak görülme imkanı kalmamıştı.

Postmodernizm, aydınlanmadan beri var olan entelektüel ve sanatsal hayatın temelini teşkil eden varsayımları çeşitli şekillerde cisimleştiren modernizmin temel varsayımlarının sorgulanmasını ve reddedilmesini temsil eder.

Postmodernizm, aydınlanmanın gerçeğin aranması ve esas doğasının zihin ve rasyonalite vasıtasıyla anlaşılması projesini reddeder. Aynı şekilde sosyolojide sosyal fenomenin altta yatan yapı ve kurallarını ekonomik yapıya göre açıklayan Marks’ın görüşünü, Freud ve Piaget gibi psikologların psikolojik fenomeni açıklamada ileri sürdükleri altta yatan psişik yapının varsayımlarını reddeder. Kısacası postmodernizm hem nihai bir gerçeklik fikrini hem de dünyanın gizli yapıların bir sonucu olduğu fikrini reddeder, dolayısıyla bireysel aklı ve altında yatan yapıyı açıklayan meta anlatıları baştan reddeder.

Bunun yerine postmodernizm bilginin karşılıklı insanlar arasında üretildiğine yani zihnin dışında, konuşulan dilde sürekli üretilip dönüştürüldüğünü dolayısıyla da keşfedilecek bir gerçekliğin olmadığını savunur. Bilgi tekil değildir, çokludur. Bu sebeple her şeyi kuşatan bir bilgi sistemi, büyük anlatılar bu çoklu oluşu açıklayamaz. Artık birbirinden çok farklı- sosyal bilimler, doğa bilimleri, birçok dini öğreti, alternatif, tıp, “hayat tarzı” tercihleri gibi- birçok bilgiye herkesin (internet gibi vasıtalarla) ulaşabildiği ve her birine istediğimizde derinlemesine, istediğimizde de dışına çıkabileceğimiz, göreceli şekilde kendinden menkul bir bilgi sistemi gibi işleyen bir dünya hali yaşamaktayız.

Bu fikirler psikolojideki sosyal inşacılığın büyük bir kısmı tarafından özümsenmiştir.

Postmodernizm ve Psikolojik Bilgi: Sosyal İnşacı Bilgi modeli

Postmodernist psikoloji zihnin belirleyici olma özelliğini reddederek, psikolojik açıklamaların insanlar arasında rutin bir şekilde gerçekleşen karşılıklı etkileşimlerde aranması gerektiğini savunur (Gergen,1999). İnsanların yapıp ettiklerinin arkasında duran gizli ve keşfedilmesi gereken bir zihinsel mekanizma olmadığını aksine insanların birbirleriyle konuşurlarken dünyalarını inşa ettiklerini öne sürerler.

Postmodernist fikirlerin çoğunu özümsemiş olan sosyal inşacılığın arka planında çok disiplinlilik yatar. Fikirlerini bir dizi kaynaktan, eleştirel edebiyat ve insan bilimlerindeki çalışmalardan, Foucault ve Derrida gibi Fransız post yapısalcılardan almaktadır. Kültürel arka planı post modernizmdir.

Sosyal inşacılık başlığı altında toplanan yazarlar(Edwards ve Potter, 1992; Potter ve Wetherell, 1987; Harré, 1989, 1998, Harré ve Gillett,1994, Shotter, 1983; 2004; Parker, 1992,2004; Billig, 1992; Gergen, 1997, 1999, 2004) birbirlerinden farklı düşünmekle birlikte (sosyal inşacılar, söylemsel psikoloji, eleştirel psikoloji) paylaştıkları ortak varsayımlar vardır. (Burr,1995). Bu varsayımlar şunlardır:

1. Muhakkak-kesin addedilen(taken- for- granted) bilgiye karşı eleştirisel bir duruşa sahip olmak. Çünkü dünyaya dair gözlemlerimiz onun doğasını bize problemsiz bir şekilde aktarmamaktadır. Dolayısıyla dünyanın nesnel ve tarafsız gözlemine dayanan geleneksel bilgiye şüphe ile bakılmalıdır. Dünyanın nasıl göründüğüne dair varsayımlarımızdan hep şüphe duyulmalıdır.

2. Tarihsel ve kültürel özgünlük. Anlamanın bütün yolları tarihsel ve kültürel olarak görecelidir. Anlama, kültür ve tarihin ürünüdür ve meydana çıktıkları tarih ve kültürde geçerli olan sosyal ve ekonomik şartların bir ürünüdür. Dolayısıyla da görecedir.

3. Bilgi sosyal süreçlere dayanır. İnsanlar bilgiyi kendi aralarında inşa ederler. Bu inşa, insanların gündelik yaşantılarında birbirleri ile etkileşimlerinden çıkmaktadır. İmal ettikleri bilginin versiyonları, sosyal hayatı oluşturur. Gündelik hayatlarının akışı içinde insanlar arasında süre gidenler, paylaşılan bilgi versiyonlarının uygulamalarıdır ve bunlar inşa edilmektedir. Dolayısıyla gerçek dünyayı nesnel olarak gözlemenin bir ürünü olamaz. Gerçek, insanların birbirleri arasında sürekli anlaştıkları, kendi karşılıklı etkileşimleri ve sosyal süreçler doğrultusunda dünyayı anlama yolu olarak kabul ettikleridir.

4. Bilgi ve sosyal eylem birlikte gider. Her farklı inşa, farklı türden bir eylemi de yanı sıra getirir.

Sosyal inşacı yaklaşım, modernist psikolojik yaklaşımdan birçok noktada farklılaşır (Arkonaç, 1999; 2004). Bunlardan birincisi, insanların ve olayların içinde onları belirleyen bir özün varlığı meselesidir. Geleneksel görüşün aksine inşacı yaklaşım böyle bir belirleyici özün, esasın varlığını reddeder. Kişilerin ya da şeylerin içinde onları öyle kılan herhangi bir öz, bir yapı yoktur.

İkincisi sosyal inşacılık bilgimizin gerçekliğin doğrudan bir algısı olduğunu reddeder. Bütün bilgi formlarımız tarihsel ve kültürel olarak göreceli olduğundan nesnel olgu gibi bir şey olamaz, çünkü bütün bilgimiz dünyaya o veya bu açıdan bakışımızdan türemektedir ve bu bakış yönleri de o sıradaki ilgimize hizmet etmektedir. İnsanlar hakkında, insan doğası hakkında, toplum hakkında gerçeklik arayışı sosyal bilimlerin başından beri esas arayışıdır. Bu sebeple sosyal inşacılık burada sosyal bilim yapmanın ne olabileceğine dair çok farklı radikal bir model takdim etmektedir.

Üçüncü olarak, eğer bütün bilgi biçimleri tarihe ve kültüre özgü ise sosyal bilimlerin ürettiği bilgi de tarihe ve kültüre özgü olmalıdır. Zaman ve kültüre bağımlı bilgi ile üretilen psikolojik ve sosyal psikolojik teoriler ve açıklamalar, insan doğası hakkında yapılmış ve yapılacak yegâne açıklamalar ve teoriler olamaz. Bu sebeple insanın ve onun sosyal hayatının doğru doğasını keşfetmek amacı hedeflenemez.

Dördüncü olarak dil düşüncenin bir ön koşuludur. Dünyayı anlama tarzlarımız nesnel gerçeklikten gelmez, hem geçmişteki hem de şimdiki zamandaki diğer insanlardan gelir. İnsanlar, hâlihazırda kültürlerinde kullandıkları kavramsal çerçeveler ve kategoriler içine doğarlar. Ana dillerini kullanmayı öğrendikçe bu kavram ve kategorileri edinirler. Aynı zamanda bu kavram ve kategoriler de o kültürü ve dili paylaşan herkes tarafından her gün yeniden üretilir. Kısacası düşünme tarzımız, bize anlam çerçevesini çizen kavramlar, kategoriler kullandığımız dil tarafından sağlanır. Bu sebeple dil düşünmenin ön şartıdır. Bir başka ifade ile düşünce dilde üretilendir.

Beşinci olarak dil bir sosyal eylem biçimidir. İnsanlar birbirleriyle konuşurlarken, dünyalarını inşa ederler. Bu sebeple dili kullanmamız bir eylem biçimi olarak düşünülebilir. Hâlbuki geleneksel psikolojide dil, düşünce ve heyecanların edilgen bir aktarıcısı olarak mütalaa edilir.

Altıncı olarak sosyal inşacılar geleneksel yaklaşımın aksine etkileşim ve sosyal pratikler üzerine odaklanır. Geleneksel psikoloji sosyal fenomenleri bireysel düzeyde işleyen zihinsel süreçlerle açıklama eğilimindedir. Tutumların, motivasyonun, kognisyonun varlığına ilişkin hipotezler kurarak bu varlığı kişinin içinde arar. Sosyal inşacılar açıklamaların bireysel psişede ya da sosyal yapıda aranmasını reddeder. Soruşturmaların en uygun odağı olarak insanların bağlandıkları sosyal pratikleri ve insanların karşılıklı etkileşimlerini alır. Bu etkileşimlere ait bulunacak açıklamalar insanlar arasında yer alan sosyal süreçlerde aranmalıdır.

Postmodernist düşüncenin kurallarına uygun olarak sosyal inşacılığın psikolojik bilgide ortaya koyduğu tam anlamıyla bir ters yüz oluştur. Özcülük reddedilmekte ve insanı sağduyusal tarzda anlama sorgulanmaktadır. İnsan davranışına ve yaşantısına, özcülüğün reddedilmesi sebebiyle artık karşılıklı konuşmalarda bakılmaktadır. Dilin rolü söylemlerde, söylemlerin sosyal fenomeni her seferinde farklı inşa edişinde, insan hayatı için her seferinde farklı eylemleri getirişinde seyredilmektedir. Bu da bizi iktidarın söylemle ilişkisine taşır. Çünkü bazı söylemler diğerlerine göre bizim için daha “sağduyu” ya da daha “doğru” etiketi taşır. İnsanoğlu için doğrudan kavranabilecek bir gerçeklik fikrinin ve “doğru fikrinin terk edilmesiyle karşımıza bu söylemlerin nasıl meşrulaştırıldığı sorusunu çıkarmaktadır.

Bu yeni bilgi yapısında karşımıza yeniden gerçeklik, birey insan tasarımı ve faillik kavramlaştırmaları gelmektedir ama yine tartışmalı bir şekilde gelmektedir. Çünkü biraz sonra ele alacağımız üzere bu eski kavramlar tartışmalı konumunu burada da korumaktadır.

Problemler

Sosyal inşacı yaklaşım, psikolojinin geleneksel gerçeklik kavramını kullanışını ret eder. Gerçeklik karşılıklı konuşma eylemleri içinde sürekli dönüşüp değişen bir inşa olarak kabul edilir. Bu yaklaşım kendini ağır bir rölativist/realist tartışmalarının ortasında bulmaktadır. Gerçeklik, sosyal inşacı yaklaşımda, kendinden menkul, kendinden belirli zihnin kendi algı ve anlayış odağından alınıp, kişiler arasında sürekli dönüşüp değişen, inşa edilene kaydırılmıştır. Gerçeklik görece bir kavram olmuştur. Potter’ın (1998) anladığı anlamda gerçeklik, insanların etkileşimlerinde yerel olarak üstesinden geldikleri ve idare ettikleri bir şeydir. Daha önceki bir yazımda da (Arkonaç, 2004) ileri sürdüğüm üzere gerçekliğin mutlak olduğu ya da inşa edildiği meselesi bizim yerel kültürümüzdeki gerçeklik anlayışının dışındadır.

Gerçekliğin bu görece anlayışı içinde fail ve eylemi bir türlü yerini bulamamaktadır. Bazıları “faile elveda, kişi konuşmasına hoş geldin” derken (Potter, 1998), bazıları bunun Yahudi Hıristiyan kültürün hâkim olduğu toplumlarda bir dil oyunu gibi düşünülmesi gerektiğini (Harré,1998) savunmaktadır. Burr (1998) ise sosyal pratiklerin fail etrafında döndüğü bir kültürde, gerçekliğin fail üzerinden inşa edileceğini öne sürer. Failin, kişisel ve sosyal değişiminin, bir şekilde mutlaka açıklanabilir ve tanımlanabilir olması gerektiğini öne sürer. Burr(1998) belirsiz dünyanın referans noktası olarak failliğin korunması gerektiğini düşünmektedir. Nitekim gerçeklik üzerindeki argümanların aynı varsayımlardan hareket etmediğini öne sürerek gerçekliğin üç ayrı boyutunun tartışmalarda zihinleri karıştırdığını iddia etmektedir (Burr, 1998). Aynı noktada Parker’da (1992) metin dışındaki gerçekliğe dair kavramlaştırmalarda şeylerin moral/siyasi statüsü ile ontolojik ve epistemolojik statülerinin farklı olduğunu öne sürerek göreceliliğe kayışı kontrol altında tutmaya çalışmaktadır.

Bu düşüncelere ve açıklamalara bakıldığında kendi dışına çıkmış olan batılı zihin yeni baştan bir referans noktası arar gibidir.

Sosyal inşacılık zihnin belirleyici olma özelliğini yani bireysel aklı reddederek, psikolojik açıklamaların insanlar arasında rutin bir şekilde gerçekleşen karşılıklı konuşmalarda aranması gerektiğini savunur. Özne ve ona yüklenen misyon artık yıkılmıştır. Öznenin diğer bireyle ilişkisini kendi öznesinden değil, ortak eylem alanında (Shotter,1993), konuşma eylemleri içerisinde birlikte inşa ederler.

Bu görüş bir anlamda batılı insanın ve onun ürünü olan psikolojik bilginin ötekini (diğer bireyi) fark etmeye başlaması, tanıması şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte özne, burada sadece biricik oluşunu kaybetmektedir. Rönesans ve Hümanizm ile birlikte, kutsalın bilgisiyle kendi bilgisini ayrı evrenlere oturtan batı, baş başa kaldığı gerçeklik referansı arayışını kendi tekil özne oluşundan bu sefer karşılıklı konuşmalarda sürekli inşa edilene kaydırmış ve böylelikle öznenin içini boşaltmıştır. Bunun yerini içi dışardan söylemlerle doldurulan, failliği yani eyleyerek değiştirme gücüne dair inancı çıkartılmış, çoklu benlikler ya da kimlikler (empty self) almıştır.

Bununla birlikte Shotter (2004) aslında sosyal inşacı ve söylemsel yaklaşım içersinde öznenin halen Descartes’ın dünya anlayışını ve kullandığı ilkeleri gizil de olsa takip ettiğini söyler. Ona göre sosyal inşacılığın dilsel odaklı versiyonları (söylemsel psikoloji) zihin ile beden arasındaki temel ayırımı sürdürmektedir. Batılı benliğin bedensel yönü hala ihmal edilmektedir. Bu sebeple sosyal inşacılık gizil de olsa Descartes’ın dünya resmini kullanmaya devam ederek, kelimelere ve ifadelere, zihnin bedeni algılaması ve anlaması çerçevesinde muamele etmektedir. Aradaki tek fark zihnin, ötekinin zihnini fark etmeye başlamış olmasıdır. Yani Descartes’ın özneyi doğanın efendileri ve sahibi kılma misyonu halen yürürlüktedir.

Coğrafyanın Bu Yakasından Yansımalar

Psikoloji, psişeye dair açıklamalarını, soruşturmalarını, felsefeyle bağını çoktan koparmış olması sebebiyle hafızasız bir hal içinde sorgusuz sualsiz yapmaktadır. Post modernist yaklaşımın psikolojideki temsilcileri olan söylemsel psikoloji ve sosyal inşacı psikoloji kendinden farklı olan ötekini yani diğer yerelleri küresel karşılıklı konuşmayla (Gergen, 2004) kucaklamaya çağırmaktadır. Ama bu çağrının yine kendinden kaynaklı karşılıklı konuşmayla olduğunu sakınmadan ifade edebilmektedirler. Yani inşa edilen ortak eylem alanındaki karşılıklı etkileşimlerde kendi yerelinin konumunu diğer muhataplarından ayrıştırmaktadır.

Biz buradakiler ise yaptığımız araştırmalarda ister kartezyen ister postmodernist paradigmalarla ve de onların epistemolojileriyle hareket edelim, batılı bilginin özne/ kimlik / fail ve gerçeklik bilgisini buraya taşımaktayız. Ortaya çıkan değişik sonuçları kültür farkına bağlamakta ya da yeni paradigmaların bilgi yapılarını yerel bilgiye ulaşmada yöntem olarak kullanmaktayız. Kısacası, psişeyi kendi ellerimizle sömürgeleştirmekteyiz (Shotter, 2004; Arkonaç,2004).

Ortada batıdan farklı bir dünya-insan kavramlaştırması olduğunu görmemek mümkün değil. Sözgelimi, batılı insandan farklı olarak, neden ve nasıl sorularını ayrı ayrı cevaplayan (Cesur, 2002) buradaki insan bilimsel kökenli bilgi ile sağduyu-gelenek kökenli bilgiyi kendi bilgi evreninde çatışmasız işletebilmektedir, öznenin muhtevasında bu farklı bilgi evrenleri, batılı öznenin aksine, herhangi bir çatışma ortaya çıkarmamaktadır, neden?

Kullandığı Türkçe’deki gizil özne yapısını sentaktik olarak korumaya devam ederken özne cümle içinde kendine verdiği anlam yükünü ve vurgusunu, geçmiş yirmi, yirmi beş yıla göre artırmıştır. İfadesinde olayın kendisini nasıl etkilediğini anlatmaktan ziyade artık kendisinin olaydan nasıl etkilendiğini ön planda tutmaktadır. Kendine özne /fail / kimlik olarak yüklediği anlamın değerini ve vurgusunu artık ön plana almaya başlayan bu insan kimdir?

Ama aynı özne karşılıklı konuşma eylemlerinde, batılı örneklerinin aksine, karşılıklı konuşma bağlamını özellikle halen ön planda tutmaktadır, sırf bu sebeple özne kendi ifadesini es geçebilmektedir (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006). Karşılıklı konuşma eylemleri içersinde bağlamı önceleyen bu insan kimdir?

Tanrıyla âlemlerini ayrıştırarak bu evrende baş başa kaldığı gerçeklik bilgisi batılı özne için onun var oluş sorunudur. Gerçeklik nedir, referansı nedir sorusunun cevabı öznenin kendisinde ya da özneler arasındaki karşılıklı anlam inşalarında aranır. Dolayısıyla da ister kendisini merkez alan özneden olsun ister ötekini de özne olarak görüp aralarında sürekli dönüşüp değişende olsun, gerçekliğe dair referansın ne olduğu, gerçekliğin ne olduğu sorusu onun için bir var oluş meselesi olarak kalmaya devam etmektedir.

Buradaki insan yine batılıdan farklı olarak, kendiliğine dair inşasında tek bir âlem içinde ayrı boyutlarda yer alan ikili bir bilgi evreni kullanmaktadır. Gerçeklik/hakikat evrenlerini neden ve nasıl sorularına cevap ararken içiçe işletebilmektedir. Sözgelimi deprem nasıl oldu sorusu ile neden oldu sorusuna bu ikili evrenden iki ayrı cevap getirebilmekte ve bu da onun dünyasında bir çelişki yaratmamaktadır. Bu ikili bilgi evrenlerinden geleneksel olanla modern olan birbirine müdahale ederek, geçişlere ve etkilemelere açık bir dinamizm sergilemektedir.

Hakikat ile gerçeklik bilgisinin (yani neden ve nasıl sorularının) birlikte yolculukları geleneksel bilgi ile modernitenin getirdiği bilimsel kökenli bilginin neden halen birlikte kullanıldığına işaret ediyor olabilir. Nasıl sorusu yani gerçeklik modernitenin getirdiği bilimsel kökenli bilgi ile inşa edilebilirken, niçin sorusu yani hakikat geleneksel bilgi ile inşa edilebilmektedir. Dolayısıyla öznenin içerikleri, referanslarını ayrıştırdığı için, batılı öznenin içerikleri kadar sıkışmamaktadır (Arkonaç, 2004). Farklı bilgi evrenlerini çatışmasız götürebilen ve birlikte kullanabilen bu insan kimdir?

Psikolojik düzeyde ya da mikro düzeyde diyelim, öznenin geçirdiği dönüşümün batılı öznenin geçirdiği radikal dönüşümden farklı olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekmektedir. Burada öznenin failliği, kutsal ölmediği için ya da metafizik bilgisi halen özneyle aynı âlemde ama farklı boyutlarda beraber var olmaya devam ettiği için verilidir, dolayısıyla özne için bilinebilir gerçeklik bilgisi bu âleme aittir, onu anlamakla yükümlüdür. Sınırları bilinemez hakikatin(metafiziğin) sınırları ile belirlenmiş bir bilinebilir gerçeklik içinde fail özgürdür ve en baştan beri öznede içkindir, onda verilidir. Bu sebeple bizler için ortada bir özne varlığı ve faillik tanımı meselesi yoktur. Âlemler, referanslar ve sınırlar bellidir.

Dolayısıyla eğer “özne kendine yaptığı vurguyu artırıyor, bireyselliğini önplana taşıyor” diyorsam bu ifadeyi ancak, batılı epistemolojiye göre düşünen meslektaşımın anlayacağı dile indirmek adına sarf edebilirim. Batılı kendi gerçeklik inşasında radikal bir dönüşümle kendini ve failliğini anlamlandırmada ötekini keşfederken ben burada sadece kendime yaptığım vurguyu artırmaktayım. Kendimi keşfetmek değil, kendime yaptığım vurguyu artırmaktayım (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006).

Ayrıca bu çerçevede batılı anlamda bir öteki meselem de yoktur. Öznenin ya da kimliğin bu yakada bir diğer kimlik ya da bir diğer özne ile meselesi vardır ki bu da sosyolojik düzeyde kendini, kimliğini diğer kimliğe karşı genelliklede hegemonik söyleme karşı meşrulaştırma sorunsalıdır. Hegemonik söylemlere karşı alternatif seslerin duyulur hale gelmesi mikro düzeyde yine öznenin kendine yaptığı vurguyu artırma talebidir.

Tam bu noktada batılı bilginin buranın gündelik, kültürel ve siyasi pratiklerine nüfuz ettirdiği yeni kavramlaştırmalara ve katkılara işaret etmek gerekir. İki farklı epistemik dünyanın bu toprakların insanlarına çeşitli etkileşimler yaşattığı muhakkaktır Bu etkileşimin ürünleri ne olabilir ya da ne olarak ortaya çıkmaktadır? Sözgelimi öznenin/kimliğin kendisini ön plana alışı acaba verili fail oluşunun sınırlarını zorlamakta mıdır? Acaba gerçeklik bilgisinde yeni dönüşümler denemeye başladığı iddia edilebilir mi? Bu bilginin muhtevasına neler katabilecektir?

Benim bu soruları cevaplayabileceğim yerli bir düşünceye ihtiyacım olduğu ortadadır. …

Kaynaklar

Arkonaç, S. (1999). Psikolojide İnsan Modelleri. İstanbul: Alfa Yayınları.

Arkonaç, S. (Eds).(2004). Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Berger, P ve Luckmann,T. (1966). The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. NewYork: Doubleday and Co.

Billig, M. (1992).Ideology and Opinions. Studies in Rhetorical Psychology. London: Sage Publication.

Burr, V. (1995). An Introduction to Social Constructionism. London: Routledge.

Burr, V. (1998), “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications.

Cesur, S. (2002). Depremin Nedensel Açıklamaları.İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul.

Edwards, D.ve Potter, J. (1992). Discursive Psychology. London: Sage Publications.

Gergen, K.J. (1985). The Social Constructionist Movement in Modern Psychology. American Psychologist. 40, 266-275

Gergen, K.J. (1989). “Warranting Voice and the Elaboration of the Self.” J.Shotter ve K.J.Gergen (Ed.) Texts of Identity. London: Sage Publication.

Gergen, K.J. (1997). Social Psychology as Socail Construction: The Emerging Vision. C.McGarty and A.A.Haslam (Ed.) The Message of Social Psychology. Oxford: Blackwell.

Gergen, K.J. (1999). An Invitation to Social Construction. London: Sage Publication.

Gergen, K.J. (2004).Sosyal İnşa:Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya. S. Arkonaç (Eds) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Harré, R. (1989). Language Games and the Texts of Identity. J.Shotter ve K.J.Gergen (Ed.) Texts of Identity, London: Sage Publication.

Harré, R. (1998). Singular Self. London: Sage Publication.

Harré, R. ve Gillett, G. (1994). The Discursive Mind. London: Sage Publication.

Kuhn, T.S. (1970). (2.basım). The Structure of Scientific Revolutions Chicago: University Press.

Moscovici, S. (1989). Preconditions For Explanation in Social Psychology. European Journal of Social Psychology. 18, 211-250.

Parker, I. (1992), Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology. London: Routledge,.

Parker, I. (2004).Söylemsel Pratik: Radikal Sosyal İnşacı Araştırmanın Kabulünde Kültür ve Bağlam. S. Arkonaç (Eds.) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Potter, J. (1998). Fragments in the Realization of Relativizm. I. Parker (Eds.) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publication.

Potter, J. ve Wetherell, M. (1987). Discourse and Social Psychology: Beyond Attitudes and Behaviour. London: Sage Publication.

Shotter, J. (1993).Conversational Realities. London: Sage Publication.

Shotter, J. (2004). Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek. S. Arkonaç (Eds.) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları.

Tajfel, H. (1972). “Experiments in Vacuum”. J.Israel and H.Tajfel (Ed.) The Context of Socail Psychology. New York: Academic Press.

Tajfel, H., and Turner, J. (1979). An Integrative Theory of Intergroup Conflict W.G.Austin and S.Worchel (Ed.).The Social Psychology of Intergroup Relations. California: Brooks/Cole.

Turner, J. (1981). “Some Considerations in Generalizing Experimental Social Psychology”. G.M.Stephenson and J.M.Davis (ed.).Progress in Applied Socail Psychology, Vol 1, London: Wiley and Sons.

West, D. (1998). Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rousseau,Kant,Hegel’den Foucault ve Derrida’ya. İstanbul: Paradigma Yayınları.