BİR  MAKALEYE  BİR  YORUM 

PSİKANALİZİN  TÜRKİYE’YE  GİRİŞİNİ  OKUMAK

Sibel Arkonaç

2008 de kaleme alınmıştır

Bu yazıdaki amacım, Aydan Gülerce’nin Theory and Psychology dergisinin 2008 yılında yayınlanan On the Absence of a Presence / The Presence of an Absence: Psychoanalysis in the Turkish Context makalesi ile ilgili farklı okumalarımı yansıtmak ve yorumlarda bulunmaktır.

2004 yılında Topic dergisinde psikanalizin Türkiye’ye girişindeki 100 senelik gecikmeyi analiz etmiş, felsefe, edebiyat, tıp ve de Marksist öncüllerinin neden bu girişe imkân tanımadığını ayrıntılı bir şekilde ele almıştım (İkiz ve Arkonaç, 2004; İkiz, 2004). Makalenin sonunda da Türkiye’de psikanalizin batı dışı bir toplumda eylem odaklı bir dilin kurguladığı gerçeklikle karşılaşmakta olduğunu belirtmiştim.

Burada Aydan Gülerce’nin makalesinde psikanalizin Türkiye’ye girişi ile ilgili yazdığı tarihsellik ve “kurumsallaşamamaya” dair hataları üzerinde durmayacağım. Türkiye’ye özgü modernleşme ve bu modernleşmenin Türkçe’deki implications üzerinde duracağım.

Hangi Modernizm?

Gülerce, psikanalizin Türkiye bağlamında presence/absence oluşunu Türkiye’nin tarihsel batılılaşma/modernleşme süreci üzerinden okumaya çalışmasını doğru bir başlangıç olarak görüyorum. Gülerce, Türkiye Cumhuriyeti devletinin modern seküler (ki aslında secular değil laisist bir devlet olma iddiasındadır) devlet olarak kurulduğunu, buna yukarıdan aşağıya bir rota izleyerek eşlik eden reformlara rağmen çoğunluğu Müslüman olan bu toplumda modern self’in yaygın olarak gözlenemediğini ifade etmektedir:

“…there is a considerable time lag between the establishment of the modern secular state and of the (post)modern self in Turkish society. Despite the various reforms and radical social changes that accompanied the birth of the Turkish Republic in 1923, it is stil difficult to observe widely the modern/western individual self in this largely Muslim society, except amongst highly urbanized/globalized populations. Therefore we can say that the convergence of psychoanalysis and the modern Turkish self is a postmodern phenomenon.” (Gülerce,2008 pp.237-8)

Türkiye’de psikanalize direncin esası olarak modern individual self’in eksikliğini görmektedir.

“To conclude,enduring characteristics and values of Turkish people such as other-centeredness, altruism, an interdependent/relational self, loyalty are served private and family life, emotionality/Eastern rationality, and so on which read as “irrational” in the West, and their historicity, seem to be at the core of resistance not only against modernization /westernization/”national development”, but also against classical psychoanalysis.”  (Gülerce,2008 pp.246-7)

 19.yy ikinci yarısında Modernizm, Osmanlı İmparatorluğunun elitleri ve aydınları arasında İmparatorluğu reforma götürecek yegâne alternatif ideoloji olarak görülmekteydi (Aslan, 1999). Bu alternatif ideoloji, kurtuluş savaşı sonrası yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devletinin kurucu ideolojisi oldu. Temelini laisizime ve pozitivist bilimciliğe oturtuyordu. Yeni devlet bu temele uygun, yukarıdan aşağıya bir rota izleyen, toplumu yeniden düzenleyecek, bir dizi reform gerçekleştirdi. 1950’li yıllarda çok partili sisteme geçiş, 1980’li yıllarda da dünya konjüktüründeki gelişmeler, ama en önemlisi de Türkiye’nin liberal ekonomiye ve liberal değerlere kaymasıyla bu modernist tekil toplum anlayışı kırılmaya başladı. 

Paker (2004), kırılmaya işaret eden bu söylemlerin ürettiği anlam dünyalarının ve de kimliklerin aslında altta yatan modernist söylemin varyasyonları halinde inşa edilmekte olduğuna işaret etmektedir. Paker (2000)çalışmasında sözgelimi hem İslamcı söylemin hem Marksist söylemin kamusal alanda bireysel farklılığı ve de farklı olma hakkını savunan anlam inşaları ve kimlikler ürettiğini gözlemiştir. Dolayısıyla Aydan Gülerce’nin makalesinde öne sürdüğü dört politik söylem olan Kemalist, Marksist, İslamcı ve liberal söylemler bu modernist söylemin varyasyonlarından bazılarıdır. Kısacası bu söylemler aslında Türkiye’deki modernist dönüşümün kendine has ürünleri/kimlikleridir ve temel retorikleri paylaşırlar (Paker,2004). Türkiye’de bunun üzerine çok fazla sayıda mikro ve makro düzeylerde yapılmış sosyal araştırma bulunmaktadır (Göle, 2005, Aysoy, 2003). Burada ayrıntısına girmeyeceğim. Ama özellikle Paker’in bu alandaki çalışması son derece ilgi çekicidir. (Paker, 2001) 

Modernist dönüşümle ilgili argümanlarda dikkatli olunması gereken zemin ise modernizmin ve modernist dönüşümün tüm toplumlar için batıdakine benzer süreçleri ve çıktıları takip edeceği düşüncesidir.(Göle, 1998,2005). Gülerce’de zaten bu hataya düşmektedir. Bugün, batı dışı ülkelerde modernist dönüşümlerin, içinde gerçekleştiği toplumun kendi dinamiklerine özgü olduğu sosyolojik çalışmalarda ısrarla belirtilmektedir (TR deki için bkz Nilüfer Göle, 2005) Bu sebeple bu çalışmalar bizi, bu toplumlardaki modernist sürecin dönüştürdüğü dünya ve birey tasavvurlarının batılı tarza evrileceği düşüncesine karşı uyarmaktadır. Nitekim Türkiye’de mikro ve makro düzeylerde modernist dönüşümün Batının tersine ikili bir bilgi ya da iç içe geçen bilgi dünyaları bağlamında (traditional/modernist) gerçekleştiğine işaret etmektedir (Aysoy, 2003;Göle, 2005). Kısacası geleneksel olanla modernist olan gündelik pratiklerde içiçe dönüşmekte, Avrupa modernizminin aksine, bir diğerinin-geleneksel olanın-dışlanması neticesini çıkarmamaktadır (Arkonaç,2004).

Dolayısıyla sosyolojik bu çalışmalar batılı modernist söylemin ürettiği, klasik psikanalizin de bilgi yapısı olarak kendini kurguladığı kartezyen öznenin (rasyonel, self contained) batı dışı bir toplumda nihai olarak gözlenmesi gerektiği argümanını geçersiz kılmaktadır. 

Turkish Subject Positionings

Gülerce’nin Türkiye’de gözlemlediğini öne sürdüğü dört politik söylemin ürettiği gerçekliklerin, anlam inşalarının ve de kimliklerin en temeldeki modernist dönüşümün varyasyonları olarak ortaya çıktığını belirtmiştim. Bu söylemler gündelik konuşma pratiklerinde kimliklerini üretir ve anlam dünyalarını inşa eder. Bu gündelik konuşma pratiklerinde, konuşanların o bağlamda kendilerine dair anlam ve de kimlik inşalarını aldıkları özne pozisyonlarında seyretmek mümkündür (Harre and Moggahadam,2003;Harre ve ark.,2009). 

Türkiye’de özellikle 1980’li yıllardan itibaren özellikle liberal ekonomiye geçişle ve dolayısıyla liberal değerlere kayışla Türkçe gündelik konuşma pratiklerinde selfin kendini sunuşunda dönüşümler meydana geldiği görülmektedir (Arkonaç,1999, 2004, 2007, 2008a,b, Tekdemir, G.,Arkonaç, S.A. ,Çoker, Ç. 2006). 

Fakat Türkiye’de özellikle 1980’li yıllardan itibaren Türkçe gündelik konuşma pratiklerinde öznenin pozisyon alışlarında artık eylemi değil kendisini ön plana oturtan bir dönüşüm yaşadığını görmekteyiz (Tekdemir,G.,Arkonaç,S.A., Çoker, Ç. 2006; Arkonaç, 2008b). Bu önplana çıkış sentaktik bir dönüşümden ziyade semantik bir dönüşümdür.

Burada öznenin kendini önplanda tutmaya başlaması kartezyen bir öznenin tezahürü olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü özne eylemi sahiplenmekten ya da üstlenmekten çok eyleme dair kanaatlerini vurgulamayı ön planda tutma eğilimindedir. Ayrıca özne, eylemi bir agent pozisyonu alarak üstlenmesi gerektiğinde tekil özne pozisyonunu bırakarak çoğul zamir düzenine geçmektedir. Yani eylemin işaretini “ben” zamirinden “biz” zamirine kaydırarak kendini belirsizleştirmektedir. (Tekdemir, Arkonaç, Çoker, 2006). 

Eylemin özne tarafından tekil ya da çoğul halde sahiplenildiği şartlar ayrışmaktadır. Bu ayrışma kişinin o konuşma bağlamı içinde pozisyon alış stratejileri olarak seyredilebilmektedir. 

Birey kendi kanaatlerini sunarken rasyonel bir zeminde argüman üretmemekte, özne pozisyonu almadan da birbirinden bağımsız olabilecek argümanları yan yana getirebilmektedir (Çoker, 2007). Dolayısıyla anlam ve kimlik inşalarında irasyonel ve rasyonel olan birlikte gitmektedir. Bu durumun bir diğer açısı da, karşılıklı konuşma bağlamında öznenin hem kendi öznelliğini hem de konuşma bağlamını karşısındakinin anlamlarını birlikte gözetme eğilimde olmasıdır. (Tekdemir, 2007)

Psikanalizin ana kavramlarını işletebilmesinde gerekli zemin bireyin öznelliğini kendi tekilliği içinde seyredebiliyor olmasıdır. En azından Batılı bir bilgi yapısı ve inceleme yöntemi olan psikanaliz için bu böyledir. Görüldüğü üzere diğer kültürler için bu gereklilik mutlaka batılı anlamda bir bireysellik  (rasyonel, self-contained ya da kısaca kartezyen birey) niteliği taşımak zorunda değildir. 

Türkçe konuşma pratiklerinde dönüşen bireysel tekilliğin kartezyen temelli olmadığını başka yerlerde teorik zeminde tartışmıştım (Arkonaç,2004,2007). 

Bahsedilen söylemlerin ürettiği kimliklerin farklılaşmasında özne pozisyonlarına eşlik edebilecek bir başka nokta ise Türkçe’de dişil/eril kategorilerinin olmamasıdır. Kişi ifadesinde eğer herhangi bir işaretlemede bulunmamışsa, eylemin bir kadına mı yoksa erkeğe mi ait olduğunu ancak bağlamdan çıkartabilirsiniz. Bu niteliklerin psikanalitik dili Türkçe bağlamda farklı sulara taşıyacağını düşünmekteyim (İkiz ve Arkonaç,2004).

SONUÇ

Türkiye’de psikanalizin, tıpkı diğer terapi ekollerinde de olduğu gibi herhangi bir engellemeye uğramadan kurumsallaşmasının temelinde yatanın, Türkçe konuşma pratiklerinde bahsettiğim dönüşüm olduğunu düşünüyorum. Bugün ister ‘geleneksel/İslami’, ister ‘Kemalist’, ister ‘Marksist’ söylemden gelen kimlikler olsun bu pratiğe başvuru, ya da bu pratiğin eğitimini alma açısından herhangi bir kimlik ya da söylem farklılaşması yaşanmamaktadır. Tüm bu söylemlerin ürettiği kimlikler gündelik pratiklerde psikoterapi ve de psikanalitik yardım almada herhangi bir çekince görmediği gibi ulaşabildiği her yerde bu yardımı talep etmektedir. Zaten psikanalizin, ne 1990’larda İstanbul Psikanaliz Derneği adı altında ilk defa kurumsallaşması ne de 2000’li yılların hemen başında İstanbul Üniversitesi Psikoloji Bölümünde bir alt lisans programı ve de yüksek lisans programı olarak eğitim programında yer alışı, bu derece kolay ve de engelsiz gerçekleşebilirdi.

Dolayısıyla Türkçede bireyin gerçeklik ve de dolayısıyla anlam inşasında kendisini odak noktasına taşımış olması aslında Gülerce’nin Türkiye’de psikanalize dair ümitsizliğinin tam karşısında, ardına kadar açılmış bir kapının ta kendisidir.

Kaynakça

Arkonaç, s. (1999). Psikolojide insan modelleri [human models in psychology]. Istanbul, Turkey: Alfa yayınları. 

Arkonaç, s. (2004). Gerçekliğin sosyal inşasında kartezyen olmayan özne S. Arkonaç (ed.), Doğunun batının yerelliği: bireylik bilgisine dair S/249–273. Istanbul: Alfa yayınları. 

Arkonaç, s. (2008a). Psikolojide Insan ve 21. Yüzyıl: Psikolojide Ben ve Öteki, Doğu ve Batı 15. Ulusal Psikoloji Kongresi açılış bildirisi

Aysoy, M. (2003). Geleneksel sonrası toplum üzerine [on post-traditional society]. Istanbul, Turkey: Açı yayınevi. 

Çoker, Ç. (2007). “Bir Sosyal Fenomenin Değerlendirilmesi Üniversite Öğrencilerinin Kullandıkları Söylemler Ve Kaynakları” İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Göle, N. (1998). batı-dışı modernliğin kavramsallaştırılması mümkün mü? [Is it possible to conceptualize non-Western modernization?] T. Bora & S. Sökmen (eds.), Sosyal bilimleri yeniden düşünmek s/ 310–320. Istanbul: Metis yayınları. 

Göle,N.(2005). Interpénétrations, l’Islam et l’Europe [Interpenetrations, Islam and Europe]. Paris: Galaade Éditions. İç İçe Girişler: İslam ve Avrupa, Fransızcasından çeviren Ali Berktay, Metis, Istanbul, 2009

Gülerce, A. (2008). On the Absence of a Presence/the Presence of an Absence: Psychoanalysis in the Turkish context. 

Harré,R. ve Moggahadam, F.m. (eds.). (2003). The self and others: Positioning indi- viduals and groups in personal, political, and cultural contexts. Westport, cT: Praeger. 

Tunaboylu-Ikiz, T., & Arkonaç, s. (2004). les raisons divers pour comprendre le 100 ans de retard de la psychanalyse en Turquie [The diverse reasons for understanding the 100-year lag in psychoanalysis in Turkey]. Topique, 89, 111–118. 

Tunaboylu-Ikiz, T. (2004) Doğu Batı Kavşağında Psikanaliz: Psikanalitik Özneye Bakış Arkonaç (ed.), Doğunun batının yerelliği: bireylik bilgisine dair  a/ 275-290.. Istanbul :Alfa yayınları. 

Paker, o. (2001). Günlük Düşüncede Modernlik Din ve Laiklik Ankara;Vadi yayınları

Paker, o. (2004). Batı dışı toplumlarda sosyal psikolojiyi yeniden düşünmek: Inşacı yaklaşımın imkânları üzerine bir deneme S. Arkonaç (ed.), Doğunun batının yerelliği: bireylik bilgisine dair s/203–248). Istanbul: Alfa yayınları. 

Tekdemir, G. (2007) Türkçe konuşmalardaki sıra alışlarda onarım mekanizmaları. Doktora Tezi İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Tekdemir,G.,Arkonaç,S. Ve Çoker,Ç. (2006) Konumlandırma Teorisi: Türkçe Yapılan Konuşmalarda Seyreden Konumlanışlar. 14.Ulusal Psikoloji Kongresi 6-8 Eylül 2006 Ankara, Serbest Bildiri

BU COĞRAFYADA ÖZNENİN, ANLAMIN, GERÇEKLİĞİN VE HAKİKATIN İNŞASI

Sibel Arkonaç

İ.Ü.Sosyoloji Dergisi 3.Dizi, 15.Sayı, 2007/2,1-2

Giriş

Bilimsel düşünce kavramlarını ve tarzlarını her zaman felsefeden alır. Felsefe ise içinden çıktığı kültürün ve içinde bulunduğu zamanın ifadesidir(1). Psikolojinin de kavramlarını çekip aldığı yer felsefedir. Bu felsefe Kıta Avrupa’sı felsefesidir, kendi kültürünü ve zamanını yansıtır. Nitekim Descartes’ın kendinden merkezli ve kendinden kontrollü, öznel zihinlerin sözsüz, nesnel dünyası kadar, sosyal inşacılığın bunlara eleştirel duruşu(2) da ya da Shotter’ın (3) kendiliğinden cevap verici, etrafı ile doğrudan ilişkili canlı bedenler kavramlaştırması da aynı kültürün ama bugüne ait zamanın felsefi ifadeleridir. 

Bugün bilginin evrensel olmayıp aksine kültürel ve tarihsel olarak sürekli dönüştüğünü dikkate alıyoruz. Bu sebeple insana dair kavramlaştırmalarımız bilginin üretildiği kültüre ve zamana bağlı değişiyor. Dolayısıyla, bilimsel dünyanın ve bilimsel bilginin (en azından sosyal bilimler açısından) batı kültürünün, onun düşünce dünyasının ve medeniyetinin bir ürünü olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Sosyal bilim olarak psikoloji, gerçeklik, özne, öteki, fail gibi asli kavramlarını, felsefeden alır ve kendi bilgi yapıları içinde kullanır. İnsana dair tasavvurları, kullandıkları modeller bu bilgi yapıları içinden çıkar. Bu sebeple, en azından konumuz çerçevesinde, bu kavramların birebir tercüme ya da kültürel bir varyasyon dâhilinde mütalaa edilmesi bizi yanılgılara düşürecektir.

Bu coğrafyanın parçası olduğu bölgede İslam felsefesinin etkilerini göz ardı etmek yanlış olacaktır. Öyleyse kültürel ifadeler olarak İslam felsefesi bize bu kavramlar hakkında neler söylemektedir? Türkiye’de felsefe denildiğinde akla düşen aslında hep batı felsefesidir. İslam felsefesi, akademik çoğunluk tarafından göz ardı edilir. Bu sebeple kendi entelektüel dünyasında destek görmeyen İslam felsefesi, hem dilini Türkçeleştirememiş hem de kavramlarını dünyevîleştirememiştir(4). Dili ve kavramlaştırmaları, biz sosyal bilimciler için, halen öncül olabilecek kavramlar olarak gömülü haldedir. Dolayısıyla bize has kültür ifadeleri zaman ve tarih içinde beraber dönüşerek bugüne gelememiştir. Kısacası bugüne ait yerli felsefi ifadelerden, kavram ve kavramlaştırmalarından yoksunuz. Bu sebeple bugün kendi kültürümüzün felsefi ifadesini, geçirdiği dönüşümlerin üst üste yansımalarında okuyamıyoruz. Bir anlamda bu ifadeler geçmişte kalan bir zamanın dilinde ve ifadesindedir. Sözgelimi gerçeklik, fail gibi kavramlar, hem batı felsefesi hem de İslam felsefesi tek tanrılı dinlerden gelen kültürlerden doğdukları için aynı zeminden çıkmaktadır ama daha sonra bu kavramlar zaman ve mekâna bağlı şekilde dönüşüp değişmişlerdir. Bu anlamda ben batılı gerçekçilik akımının dönüşüm izlerini felsefede ve bilimsel bilgide bugüne kadar sürebilirken, İslam felsefesindeki gerçekçilik akımının izini tarihin belli bir kesiminden sonrasında kaybetmekteyim. Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefî ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerel kavramlarımızı batılı kavramlarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, farklı açılardan tartışıyor olabilirdik. Bu tartışma da, doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu.

Bu noktada sosyal araştırmacının elinde fazla seçenek yoktur. İnsanımızın sosyal pratiklerini, bu pratiklerinin geçmişini incelemede üzerinde duracak zemini bize sadece bilimsel bilginin oturduğu batı felsefesinin bugünkü ifadeleri vermektedir. Küreselleştiği iddia edilen dünyada baskın gelen bu kavramların yerli ifadelerle dönüşüp değişmesini, birlikte etkileşimlerini sürekli bir eksiklik içinde seyrettiğimiz ortadadır. Bu coğrafyanın bir sosyal araştırmacısı olarak bu eksikliği görmek ve de bu eksikliğin sürekliliğini kesmek gerekmektedir.

Türkiye’de kurulan yerli modeller, toplanan veriler, getirilen açıklamalar özünde, evrensel kabul edilen temel psikolojik varsayımları kullanmaktadır. Çeşitli yerlerde yazıp tartıştığım(5) üzere psikolojik kavramlaştırmalar ve bilgiler çoğu zaman sadece kültürel farklar başlığı altında düşünülmektedir. Bir başka ifade ile yerel bilgi batı dışına ait bir tanım olmakta, batılının bilgisi ise tıpkı kullandıkları zihin kavramları gibi kendi dışındaki kültürlere esas teşkil etmektedir. Nitekim post modernist anlayışların psikolojideki yansımaları olan sosyal inşacı görüş de halen karşılıklı küresel diyalog çağrılarını(6) kendi pozisyonlarından ilan etmektedir.(7) Bu tavır, kendi anlamalarımızı belirlemede dikkatimizi kaydırmaktadır, dolayısıyla da gündelik hayatımızın bütünü üzerindeki (sosyal, kültürel ve politik bağlamlarda kullanılan anlamalar üzerindeki) muhtemel etkilerinden de kaydırmaktadır. Küreselleşme bunun ne sonucudur ne de çözümüdür. Küreselleşme, batılı teorilerin batılı olmayan toplumlara ithalini ve bu ithal sürecini takip eden gönüllü dönüşümler meselesini ortadan kaldırmıyor aksine özgün, yerel ifade kaybını hızlandırıyor. 

Batının yerel bilgisi karşısında buranın yerel bilgisini aynı düzlemde konuşturabilmek için Kartezyen ya da sosyal inşacı tartışmaların karşısına yerel dünya kavramlaştırmalarımıza dair tartışmalarımızı yerleştirmemiz, karşılıklı doğu-batı konuşma ilişkilerine girdikçe de kavram ve pratiklerdeki dönüşümleri takip etmemiz gerekmektedir.

Bu çalışma bunun ilk adımıdır. Burada öncelikle bu coğrafyada bireyin gerçeklik bilgisini nasıl inşa ettiği ele alınacaktır. Bu çerçevede psikolojideki kartezyen odaklı ya da dilsel odaklı batılı özne ve fail anlayışından farklılıkları ortaya konacaktır. Daha sonra bu kartezyen olmayan bireyin konuştuğu dil olan Türkçede kendini ve diğerlerini nasıl inşa ettiği ele alınarak bir model ortaya konmaya çalışılacaktır.

PSİKOLOJİDE GERÇEKLİK, ÖZNE VE FAİL ANLAYIŞI

Psikolojideki hem yeni epistemolojinin (sosyal inşacılık, söylemsel psikoloji), hem de eskisinin kullandığı (kartezyen bilgi anlayışı) gerçeklik, özne-beden, fail gibi asli kavramlaştırmalarla bir takım meseleleri vardır(8). 

Kartezyen odaklı düşüncenin kendinden belirli, kendinden menkul özne anlayışını sorgulayan ve reddeden sosyal inşacı yaklaşım zihnin belirleyici olma özelliğini reddeder. Psikolojik açıklamaların insanlar arasında rutin şekilde gerçekleşen karşılıklı dil odaklı etkileşimlerde aranması gerektiğini savunurlar(9). Öznenin diğer bireyle ilişkisini kendi öznesinden değil onun da özne oluşundan kurduğu beraber eylem alanında(10), konuşma eylemleri içinde birlikte inşa ettiğini öne sürerler. Beri yandan Shotter(11) sosyal inşacılığın dilsel odaklı versiyonlarının halen bedeni ihmal ederek, kelimelere ve ifadelere, zihnin bedeni algılaması ve anlaması çerçevesinde muamele ederek kartezyen dünya resminin gizil de olsa kullanılmaya devam ettiğine işaret etmektedir.

Sosyal inşacı yaklaşım, psikolojinin geleneksel gerçeklik kavramını kullanışını ret eder. Gerçeklik karşılıklı konuşma eylemleri içinde sürekli dönüşüp değişen bir inşa olarak kabul edilir. Bu yaklaşım kendini ağır bir rölativist/realist tartışmalarının ortasında bulmaktadır. Gerçeklik, sosyal inşacı yaklaşımda, kendinden menkul, kendinden belirli zihnin kendi algı ve anlayış odağından alınıp, kişiler arasında sürekli dönüşüp değişen, inşa edilene kaydırılmıştır. Gerçeklik görece bir kavram olmuştur. Potter’ın(12) anladığı anlamda gerçeklik, insanların etkileşimlerinde yerel olarak üstesinden geldikleri ve idare ettikleri bir şeydir. Burr gerçeklik üzerindeki argümanların aynı varsayımlardan hareket etmediğini öne sürerek gerçekliğin üç ayrı boyutunun ( 1. gerçek (hakikat anlamında)-yalan, 2.gerçek (maddesel anlamda)- illüzyon, 3.gerçek (öz anlamında)- inşa edilen) tartışmalarda zihinleri karıştırdığını iddia etmektedir. Kendisine göre bu problemden çıkış yolu “bu üç yanlış yönlendirici dikotomiyi aşarak, tek olanı ve aynı zamanda sosyal olarak inşa edilen ile gerçek olanı konuşabilmektir”(13).Parker’da(14) metin dışındaki gerçekliğe dair kavramlaştırmalarda şeylerin moral/siyasi statüsü ile ontolojik ve epistemolojik statülerinin farklı olduğunu öne sürerek göreceliliğe kayışı kontrol altında tutmaya çalışmaktadır.

Gerçekliğin göreceli bir kavram haline gelmesiyle fail ve eylemi bulanıklaşmıştır. Bazıları “faile elveda, kişi konuşmasına hoş geldin” derken(15) bazıları bunun Yahudi Hıristiyan kültürün hâkim olduğu toplumlarda bir dil oyunu gibi düşünülmesi gerektiğini (16) savunmaktadır. Burr de (17), sosyal pratiklerin fail etrafında döndüğü bir kültürde, gerçekliğin buna göre inşa edileceğini öne sürer. Failin, kişisel ve sosyal değişiminin bir şekilde mutlaka açıklanabilir ve tanımlanabilir olması gerektiğini ve belirsiz dünyanın referans noktası olarak korunması gerektiği düşüncesindedir.

Psikolojinin temelinde yatan gerçeklik, özne, öteki, fail gibi kavramlar (18) dünyanın bu iki farklı yakasında aynı dünyayı inşa ettiği söylenebilir mi? Gerçeklik bilgisini birey nasıl inşa etmektedir? Coğrafyanın bu yakasında gerçeklik bilgisi neye dayanır? Birey kendi dünyasına dair bilgisinin inşasında neye dayanmaktadır? 

BU BÖLGEDE BİREY DÜNYASININ BİLGİSİNİ NEYE DAYANDIRIR? 

Farklı dünya kurgularının inşa edildiği farklı düşünce sistemleri vardır. Bu farklılığın, bir kültürel çeşitlilik, kültürler arası bir farklılık yaşanmasından kaynaklandığını düşünmek saflık olacaktır. Çünkü neyi nasıl düşündüğümüz zihin esaslı değildir(19). İnsanlar, dil ve onun eylem alanı olan konuşma içersinde, kendi gerçekliklerini zamana, tarihe ve kültüre bağımlı bir şekilde sürekli dönüştürerek inşa ederler.(20)

Gündelik bilgi olsun, bilimsel bilgi olsun her ikisi de o kültürün bilgi evrenlerinde(21) dönüşür ve bu bilgi evrenlerinden beslenir. Nitekim batılının gündelik pratikleri gibi sosyal bilimleri de aydınlanmanın ve modernizmin kavramsallaştırma biçimleriyle şekillenmiştir. Birbirinden bağımsız değillerdir. Burada ise dünyevileşme (secularisation) ve modernizm süreçlerinin, batılı anlam ve içeriklerinden çok farklı işlediği bilinmektedir(22).

Bu coğrafyadaki insanların gündelik pratikleriyle ilgili incelemeler soruları billurlaştırma fırsatı vermektedir. Sözgelimi depremzedelerle ilgili bir çalışmada(23) 1999 Gölcük depremini bizzat yaşayanlarla yaşamayanların depremle ilgili iki soruya verdikleri cevaplar dikkat çekicidir. Depremi bizzat yaşayan ve depremi yaşamamış olan her yaş ve eğitim seviyesinden katılımcılara “deprem nasıl oldu?” sorusu ile “deprem neden oldu?” sorusu sorulmuş ve açıklamaları istenmiştir. Getirilen açıklamalar çarpıcıdır. Katılımcılar depremin nasıl olduğunu bilimsel kökenli bilgiler ile (“fay hattı üzerinde oturuyormuşuz”, çürük binalaşma” gibi) açıklarken, neden oldu sorusuna inanç boyutundan hareketle (“hırs, dünya malına doymama, inançsızlık” gibi) açıklamalar getirmişlerdir(24) . 

Cevaplar iki farklı bilgi evreninden gelmektedir(25). Birinde katılımcı cevabını bilinebilirlik âleminde-gerçeklik âleminde bilimsel kökenli bilgide aramakta diğerinde ise bilinemezlik âleminde-hakikat âleminde aramaktadır. Nitekim gündelik pratiklerimizde “sahi mi?” diye sorduğumuz sorular bu dünyanın gerçeklerine dair soruşturmalardır (“gerçekten öyle mi olmuş?”). Bilinebilirliği işaretler. Kader, kısmet, niyet gibi kavramlarla cevapladığımız sorular ise bilinemezi işaretleyen “neden” sorularıdır. Bunların zihinlerde batılı zihinler kadar bir var oluş çatışması ya da varlık sorunu ortaya çıkarmadığı ortadadır. Batılı zihinlerde bu durum çatışma çıkarmaktadır çünkü varlık sorununu aklın sebep-sonuç çizgisinden konuşması gerekir yani batılı özne rasyonellik ile sınırlandırılmıştır. Burada ise aklın rasyonel ya da irrasyonel çizgileri mutlak değildir. Çünkü irrasyoneli kendi rasyonel dünyasında işaretleyebilmektedir-kader, kısmet, nasip, v.b.g. İrrasyonel alanı ertelemek ya da kendisi ile onun arasında mesafe koyma gereği hissetmemektedir aksine onunla yüzleşip yaşamaktadır. Bir anlamda Kant’ın numen dünyasını okuma iddiası yoktur. (Kant’ın iddiası da zaten numene rasyonellikle ulaşılamaz olduğudur (26)). Bunun yanı sıra irrasyonelle rasyoneli kesinkes ayrı tutma iddiası da yoktur. İrrasyoneli işaretlemesi zaten onun farkında olduğunu gösterir. Bilinemeze faillik yüklenmekte ve bilinebilirlik dünyasına çekilerek tanınabilmektedir( recognize).

Bilinemez bir sebep (deprem neden oldu?) bilinebilir sonuçlarla (depremin kendisi) ilişkilendirilmektedir. Sebep olana faillik yüklenerek bu fail bilinebilir olanda tanınmış olmaktadır. Bilinebilirlik düzeyinde bilinemezliğin failliği “neden” sorusuyla sorgulanıp, bilinebilir düzeyde yaşadığı sonuçlarla ilişkilendirilmektedir.

Bilinemezi gerçeklik dünyasına almakta herhangi bir mahsur görmemektedir. Çünkü bilinemezi bilinebilir düzlemde irrasyonel ile (düşünerek) işaretleyebilmektedir (kader, kısmet, nasip). Aklın sebep-sonuç yürütüşünü bilinebilirlik dünyasında yürütebilirken yani rasyonel davranırken; yine bilinebilirlik dünyasında, failliğini bilinemezliğe atfettiği şeyleri, sonuçları üzerinden işaretleyerek, irrasyonelliği kendi içine alarak kendi failliğini sınırlandırmakta mahsur görmemektedir. Failliğinin sınırlılığı da onun irrasyonel-rasyonel arasındaki geçişlerini kolaylaştırmaktadır.

Hakikat dışlanan bir bilgi olmayıp gerçeklikte inşa ediliyor. Gerçeklikte inşa edilen bir bilinemezlik bilgisi var. İşte tam bu esnada, batının tersine, irrasyonaliteyi rahatlıkla işaretleyebilmektedir. İnşa esnasında irrasyonalite sakınılan bir bilgi değildir. Gerçeklik alanında bilinemezlikle ilgili sebep-sonuç ilişkisi yürütemeyeceğini yani rasyonel davranamayacağını bilir ve irrasyonel olanı (kader, kısmet, nasip şeklinde) işaretleyebilme rahatlığına sahiptir. Bu sebeple rahatlıkla neden sorusunu nasıl sorusundan ayırt edebilmektedir.

Bu noktada bu coğrafyada yaşanan modernizmin batıdaki modernizmden farklılığı hemen vurgulanmalıdır. Dünyevileşen bilginin niteliğinin batının dünyevileşen bilgisinden farklı niteliklere sahip olduğu düşünülebilir. Ya da en azından dünyevileşen bilginin tekil olmadığı öne sürülebilir.

Geleneksel bilgi batıda aydınlanma ile birlikte modernizme yenilmiş ve alandan ayrılmıştır. Gündelik bilginin dünyevileşmesiyle batılı, Tanrı ile insanı ayrı kozmozlara yerleştirmiş ve kendisini dünyanın merkezine yerleştirmişti(27). Gerçeklik bilgisinin de düşünen zihinde cogito da aranması gerektiğine karar vermişti. Bilgi artık bilimsel aklın bilgisi haline geldiğinden sağduyu bilgisi de bilimsel kökenli bilgiye dönüşmüştür(28). Dolayısıyla bilinemezler ile bilinebilirler tek boyuta indirgenmiş ve zihnin, öznenin bilebilirlik becerisine çekilmiştir. Bilgi evreni teke indirgenmiştir. 

Bizde ise modernist süreç, batı dışı diğer toplumlar da dâhil olmak üzere, gelenekle şaşırtıcı bir ilişki içindedir(29). Batıda modernleşmenin gelenek karşısında dayattığı kırılmalar, modernleşmenin üstünlüğü ile neticelenmiştir. Burada ise modernleşmenin dayattığı kırılmalar geleneği ortadan kaldırmak yerine karşılıklı dönüşümler geçirmektedir(30). Yani modernist bilgi ile gelenekten gelen bilgi karşılıklı birbirini dönüştürmektedir. Her iki bilgi de buranın insanı tarafından kullanılmaktadır. 

Batılı bilgi bilinebilir ve bilinemez bilgi referansının her ikisini de kendi rasyonel düşünen öznesinde toplayarak(31) bilgi evrenini tekilleştirmiş, tek boyuta indirgemiştir. 

Burada ise bilinebilir bilgi evreni (gerçeklik-reality) ile bilinemez bilgi evreni (hakikat-truth) aynı âlemde aynı kozmozda yer alır. İşte bu sebeple neden ve nasıl sorusu halen ayrı ayrı cevaplarını arayabilmektedir. Bu durum, nasıl sorusunu soran insanın bilimsel kökenli bilgiyi en az çatışmayla benimsemesine yol açmış olabilir. Ayrıca, batıdaki özneden farklı olarak, gerçekliğe dair dünyevîleşmiş ve cevaplarını bilimde arayan soruların, bu ülke insanlarının zihnini (dolayısıyla da özne içeriklerini) batıdaki örnekleri kadar sıkıştırmadığını da öne sürebiliriz. 

Bu durumda birey ya da öznenin elindeki yegâne seçenek batıdaki örneğinden farklı olarak, sadece bireyselleşmiş (dünyanın merkezinde oturan, fail ve belirleyen, sorumluluğu taşıyan) bir özne olmamaktadır. 

Bu özne kimdir ve konuştuğu Türkçede kendini ve diğerlerini nasıl inşa etmektedir?

KARTEZYEN OLMAYAN ÖZNE, DİLİNDE KENDİNİ VE DİĞERLERİNİ NASIL İNŞA ETMEKTEDİR?

Batının kendilik bilgisi kendini öteki üzerinden inşa etmek üzerine oturur bu sebeple de her zaman bir ben ve öteki yarılması yaşar. Modernite ile reddedilen, postmodernite ile tanınmaya (recognition) çalışılan bir öteki meselesi vardır. Bir benzetme yaparsak, batılı birey fotoğrafın kendisi ise bu fotoğrafın negatifi “öteki” denilendir. Bu sebeple öteki kendinde olmayan, olumsuz her şeydir (irrasyonel olan, medeni olmayan, kadın olan, Müslüman olan…). Fotoğraf, basılabilmek için her zaman negatifine muhtaçtır ama basım sonrası bu negatife ihtiyaç yoktur çünkü fotoğraf artık kendini var etmiştir. Bugün batılı birey için varlığının sebebi olan negatifinin farkındalığı, hem negatifin kendisi için hem de kendisinin bireylik inşası için yeni bir problematiktir. Bununla birlikte Shotter(32) aslında sosyal inşacı ve söylemsel yaklaşım içersinde öznenin halen Descartes’ın dünya anlayışını ve kullandığı ilkeleri gizil de olsa takip ettiğini söyler. Ona göre sosyal inşacılığın dilsel odaklı versiyonları zihin ile beden arasındaki temel ayırımı sürdürmekte, Batılı benliğin bedensel yönü hala ihmal edilmektedir. Bu sebeple sosyal inşacılık gizil de olsa Descartes’ın dünya resmini kullanmaya devam ederek, kelimelere ve ifadelere, zihnin bedeni algılaması ve anlaması çerçevesinde muamele etmektedir(33). Aradaki tek fark zihnin, ötekinin zihnini fark etmeye başlamış olmasıdır. Yani Descartes’ın özneyi doğanın efendileri ve sahibi kılma misyonu halen yürürlüktedir. 

Bu coğrafyada Türkçe konuşanlar için fotoğrafın negatifi buranın paradigması değildir, fotoğrafın negatifi meselesi yoktur. Gerçeklik, kendini negatifiyle paslaşarak var edebildiği bir yer değildir. Aksine içinde kendini bulduğu verili bir hâldir. 

Onu anlamlandırmakla yükümlü olduğu ve tüm iradesini kullanabileceği bir hâldir. Bu irade onun tüm güçlülüğünden gelmez tam tersine tüm güçlü değildir. Burası onun iradesini gösterebileceği yegâne faillik alanıdır. Tüm güçlülük her zaman bilinemezlik dünyasının failine aittir. Kendisi ise ancak bilinebilirlik dünyasının yani bu dünyanın failidir(34). Verili bir gerçeklikte anlam inşa edecek olandır ve bu anlam inşasının yegâne kaynağı bilinebilirlik alanı değildir.

Batılı bireyden burada ayrılır.  Bilinemezlik Kantvari bir düşünce ile numen dünyası olarak burada halen yaşanırken batıda bu numen dünyası modernizm ile yok sayılarak fenomenler dünyasına indirgenmiş ve anlam inşasının yegâne kaynağı kılınmıştır. Bir başka ifade ile bilinebilirlik de bilinemezlik de bu tekil bilgi evreninde toplanmıştır. Birey bu tekil bilgi evreninin yegâne faili kılınmıştır. 

Bu coğrafyada bireyin kendini içinde bulduğu gerçeklik âleminde “birey oluşunu” nasıl inşa ettiğini ele alalım. Bunu gözlemenin en iyi yollarından biri konuştuğu dile bakmaktır. Batı dillerinde özneyi tanımlayan zamir cümlenin başında gelir. Türkçede ise gramer olarak zamir her zaman hem gizildir hem de eyleme eklemlenendir. Bir başka ifade ile Türkçe konuşmalarda kişi kendini ya da diğer kişiyi her zaman eylemden sonra tanımlayandır. Kısacası özne bütün Türkçe cümlelerde gizildir ( “Okula gittim”). Nadiren cümle başında, eylemin sorumlusu olarak vurgulanmak için kullanılır (“Ben götürdüm”). Bir başka ifade ile eylem Türkçede her zaman kişiden önce gelir. Özne eylemde anlaşılandır. Ama burada gözden kaçmaması gereken bir nokta var: Eylem ile özne ayrıdır. Özne eyleminde anlaşılan değildir. Eylem öznenin konumunu belirler. Bu konuma baktığımızda da birazdan ele alacağım üzere eylemin sorumluluğu nadiren özneye aittir. Aslında Türkçede eylem kimseye ait değildir. Batı dillerinde ise özne, düşünen özne (cogito) kurgusuna uygun şekilde her zaman cümleyi inşa edendir. Eylem öznesinden anlaşılır. 

Türkçe bu gizil özne yapısını çok iyi korumakla birlikte son 25 senedir cümlenin anlam vurgularında rol değişikliğine uğramıştır(35). Artık öznenin kendisi daha merkezi noktaya çekilmektedir. İnsanlar özellikle genç kuşaklar (bugün artık 30’lu yaşlarında olanlar) eylemin kendilerindeki izlerini konuşmuyorlar, kendilerindeki eylemi konuşmaya başladılar. Söz gelimi artık gündelik Türkçede eylemi önceleyen özneyi ikincil kılan birtakım fiillerin (etmek, kılmak v.b.g) yerini öznenin gücünü işaretleyen fiiller (yapmak, istemek v.b.g) almış durumdadır. Bununla birlikte öznenin kendindeki eylemi konuşurken, eylemi sahiplenmekten ya da üstlenmekten ziyade eyleme dair kanaatlerini vurgulamayı ön planda tutmaktadır(36). Dolayısıyla eylem halen öznesinden ve failinden bağımsız kalabilmektedir. Aşağıda bunun bazı örnekleri verilmektedir (37).

T. 136-141 Yardımcı doçent, doçent ile birlikte yapılacak olan bir toplantının hazırlıkları üzerinde çalışmaktadır.

Yardımcı Doçent:  ha bu durum  olcak zaten birazcıkta beş beş böleriz.  Oturum başkanlarını size sormadan imeylle yazmıştım(A) oturma başkanları hanfendi unutmayın yazıyoruz dedik yani şu aşamada çünkü onu amet memet değiştiririz(B)sonra diye hani öyle yaptım öyle yazdım (C) haberiniz olsun.

Doçent:  Yok iyi yapmışsın biz de sana

Yardımcı Doçent:  Phh ama yani o programda yazılmayacak yazılsa bile değişir(D) diye düşündüm (E) çünkü kim var diye yazmak iyce abes olcak

 (A) Tekil Gizli özne-öznenin pozisyonu eylemde; (B) Çoğul gizli özne zamiriözne pozisyonunu eylemde kaydırarak, kanaat düzleminde belirsizleştiriyor; (C) Tekil Gizli özne öznenin pozisyonu eylemde; (D) Öznesiz eylem; (E) Eylemde öznenin konumu kaymış ve kanaat düzeyinde

Tekdemir’in çalışmasında(38) evde, sokakta, işyerinde karşılıklı etkileşimlerde Türkçe konuşanlar birbirlerini kendi anlam dünyaları içinde dinlemektedirler. Bir başka ifade ile birbirleri ile kendilerine dayalı, kendi anlam dünyaları içinde, kendi anlam dünyalarından konuşmaktadırlar. Kurdukları etkileşimin içinde ortak bir anlam inşasına pek gitmemektedirler. 

G1 (39–66)  Evde yemek sofrasında baba, anne ve kızının konuşmaları…

K2: babannem napıyomuş konuştunuz mu?

E1: konuştum iyiymiş te birol gene çıl-delirmiş gene (.) ilacı mı bitmiş ne olmuş

 rahatsız ediyomuş. Bu akşam da evden aradılar. Birollan sen konuştun mu 

telefonda?

K1: ne zaman?

E1: bu akşam. 

K1: [ yoo

K2: [ birol mu aradı

E1: [sarılmış telefona sen konuşmadın mı telefonla? Köyde aradığında?

K1: öylendi o akşam değildi

E1: bu işt-öylen miydi o? 

K1: öylendi

E1:öylen de konuştun mu ki?

K1: e konuştu:m

E1: konuştun ne diyodu  sana?

K1: bankadan bana para vermiyolar, havale göndersin zarfla para vermiyolar diyo

E1: pekii oo ondan önce telefona o mu çevirdi ııhh

K1: o çevirdi

E1: hı?

K1: o çevirdi!

E1: biri çevirmiştir ona vermiştir

K1: bilmiyorum

E1: eveet

K1: dün aradığında da o çev-aman o aradı, sonra arkasından

E1: daha önce de mi aramıştı?

K3: abla

K1: ha?

E1: daha önce de mi aramıştı

Bir benzetmeyle kimse kendi anlam kalesinin dışına adım atmamaktadır. Bu bir korku kalesi gibidir. Bu kalelerden çıkış ancak arkadaşların etkileşimlerinde görülmekte, ortak bir anlam inşası seyredilebilmektedir. 

F6 (1–17) İki arkadaş arasındaki konuşmalar

E2: Bu da kötü ama farkında olmamak (.) farkındalık yaani 

(1.0)

E1: Farkında olmamak mı kötü

E2: Farkında olmamak kötü aabi (.) abi farkında olsan bilirsin bi süre so:ra kendine (.) ket vurursun da artık o-

E1: e ama bunu sana biri söylemezse insan kendi kendine farkına zor varıyo hani biri söylemeli ona ki 

(1.0)

E2: Nesi normal nesii fazla nesi az olduğunu[ biri söyleyince anlıyosun da

E1:  [yaani karşındakiyle bi etkileşime girmedin şey olamıyosun abi anlamıyosun 

E2: bu.nu benim kadar iyi (.) anla işte sana yakın olan biri[ söylemezse 

E1:          [ anladım

E2: ya aman işte yakın olmayan biri söyleyemez yani

E1: e elbette canım e beni iyi tanıyan-

E2: direk kendini çeker öyle anladığım şekliyle)) direk kendini çekerr öyle

E1: Öyle. Ya zaten bu samimiyetle alakalı bi şey bence 

(13.0) 

E1: sen zaten bunu söylediğinde benim rahatsız olmiycaamı biliyosun hanii öyle bi rahatlığın var 

(8.0)

Bir anlamda maç o zaman başlamaktadır. Bu sırada seyir halinde olan, bu iki kişinin ya da daha fazla kişinin aralarında mutabık kalacakları anlam düzeyini kaybetme korkusu ya da bu düzeyi emniyete almanın gayretleri olmaktadır. Cümleler sürekli öncekinin lafını tamamlama çabaları, lafını tekrarlama halinde kurulmaktadır. Karşıdaki diğer kişi bu lafları tekrarlama, lafı tamamlama çabasını emniyete aldığında ortak anlam inşası başlamakta yani bir anlamda argümantatif konuşmalar başlamaktadır (Bkz: Konuşma örneği F6 1–17). 

Ama taraflardan biri diğerini olumlamıyorsa bu kişi bir tehdit olarak görülmekte ve olumsuzlanmaktadır. Tehdit olarak anlamasının sebebi şöyle yorumlanabilir: kişi anlamı diğeri ile ortak değil, kendinde kurandır. Bu sebeple karşısındaki kişide kendi anlamalarının varlığını arama ya da kendi anlamını karşısındaki kişide kurma çabaları içindedir. Bir anlamda sanki kendi anlamasının izdüşümünü sağlama çabasında gibidir. Bu izdüşüm beklentisi karşılanmadığında da konuşmalar bu sefer açık ya da gizil meydan okuma içerikli inşa edilmeye başlar. Herkes kendi anlam kalelerinden konuşmaya geri çekilir. Kale içinden diğer kaleye okunan meydan ise yine kendinden tahrikli, kendinden menkul soyut bir korkudan beslenmektedir. Kısacası argümansız meydan okumalar içinde kalınmaktadır. 

Nedir bu kaleler? Kale burada kişinin kendi anlam dünyasıdır ve kişinin kendinden menkul bir şekilde inşa ettiğidir. Bu anlamda batılı bireyin aksine işin içinde öteki ya da diğer kişiler, özneler ya da kimlikler yoktur (39), tek başınadır. Anlamı fail olarak batının aksine ikili bir bilgi evreninden kurmaktadır. Yani elinde aslında iki kaynak vardır: bilebilecekleri ve bilemeyecekleri. Faili olduğu gerçeklik alanı ile faili olamayacağı hakikat alanı. Ama sadece bilebilecekleriyle baş başadır. Bu sebeple bilinemez olanları da bu gerçeklik alanında anlamlandırmak zorundadır bir başka ifade ile ölüm hakikatini gerçeklik dünyasından yani ölüme dair fikirlerle anlayabilmektedir. Burada yaptığı hakikatin ne olduğunu aramak değildir sadece hakikatin kendindeki anlamını aramaktır. Bir benzetmeyle kendinden münzevidir. Münzeviliğinde ise eylemsizdir, failliği seçmez. Diğer insanlarla paylaştığı şey de sadece kendindeki bu tekil anlamaların diğer kişideki varlığıdır. 

Dolayısıyla diyebiliriz ki sanki burada batılı anlamda ben ve öteki yarılması yok gibidir. Çünkü “öteki” nin inşası “ben” de başlayıp “ben” de bitmektedir. Türkçe konuşmalarda birey kendini batıdaki gibi diğeri üzerinden inşa etmez, diğerini kendisinin durduğu yerden tanımlar, içini doldurur ve bu sayede kendinden kaynaklanan bir öteki yaratarak kendiliğini meşru ve olumlu kılar. Bu sebeple bu konuşmalarda batıda olan bir ben-öteki yarılması yoktur. Burada birey kendi izdüşümünü diğer kişide arayarak kendini var edebilmektedir. Bu anlamda birey, birey olmak için burada sürekli bir diğerine muhtaçtır. Ama kaçırılmaması gereken nokta, diğerleriyle inşa edilen bu gerçekliğin yani anlamın bireyin kendisine yani bireye içkin olduğudur. Bu içkinlik unutulmamalı ki diğeri üzerinden inşa edilen bir anlam içkinliği değildir. Batıda öteki ben’den bağımsız değildir. Burada ise bağımsızdır ama bu bağımsız olanın tanınabilmesi(recognize) ben’in kendi anlamalarının bu ötekide izlerinin olduğunu görmesine bağlıdır. Nitekim bugün Türkiye’de Kürt, Ermeni, v.b.g. etnik gruplarla baskın grupların karşılıklı yaşadığı sert sürtüşmeler bu yüzden ortaya çıkmaktadır. Artık etnik gruplar da ve diğer alternatif söylemler de bu baskın grupta kendi izdüşümlerini kurma çabası içindedir. Bunu da  “ben de senin gibi bu toprağın insanıyım” söylemi ile seslendirmektedir. Keza bu söylemin sesi baskın grubun büyük bir kısmı tarafından cinayete kurban giden Ermeni gazeteci yazar Hırant Dink’in cenazesinde “Hepimiz Hırant Dink’iz”, “Hepimiz Ermeniyiz” sloganıyla etnik gruba teslim edilmiş durumdadır.

Yukarıda Türkçede öznenin eylemde tanındığı, bir anlamda da pozisyonunun burada belirlendiğini ifade etmiştim. Yine önceki satırlarda öznenin Türkçede gramerini değiştirmeksizin kendine yaptığı vurguyu artırdığını belirtmiştim. Özne artık gizil de olsa cümle içinde belirgin bir formdadır. Ama bu belirgin formda halen eylem ve sorumluluk özneden uzak tutulmaktadır. Öznenin kendine yaptığı vurgu kanaatler düzeyindedir.

Bu duruma, aralarında mevki farkı olan kişiler arasındaki konuşmaların analiz edildiği Tekdemir, Arkonaç ve Çoker’in araştırmasında işaret edilmektedir(40). Karşılıklı konuşmalarda kişiler kendi düşünce ve kanaatlerini konuşurken “ben” formunda cümleler kurmaktadır. Ama konuşma yapılacak bir işin ya da yapılmış işin sorumluluğunu yüklenme noktasına geldiğinde kişiler kendilerini belirsizleştiren bir çoğul zamiri yani “biz” demeyi her zaman tercih etmektedir. 

T. 67-71 

Yardımcı Doçent: son bi son dakkada geldi hala malzemeyi soruyolar bana ben dedim(A) fotoşop  ses kayıdı ses analiz yan,i çözülmesini istiyomusunuz dedi ve bende ee istesem mi dedim (B) e biz çok iyi bişey yapçağmızı düşünüyoruz(C) –şimdi sizinlede konuşmadım ya- ee itonunda bu çok iyi şeyi görceğine eminim(D) Yayın aşamasına geldiğimizde bu işi düşünelim (E) dedim 

Doçent: hm

(A) Öznesinde eylem; (B) Eylemin sorumluluğunu almada tereddüt etme; (C) Biz’e kayarak tereddütten sıyrılma; (D) eylemde özne – kanaat; (E) öznenin sorumluluktan sıyrılışı –“biz”

 V. 18-20 Bir fabrikada şef ile şef yardımcısının konuşması

Şef: ikiye karşı üç desen yine ona bile müdahale ediliyo müşteriyi biz bulmuşuz(A) 

Şef Yardımcısı: aynen öyle

Şef:20 yıldır bulmuş müşteriyi yo bi dk duuuur nie böle peki ordan garip garip mail gelio, sevkıyatla ilgili işimizi(B) aksatıyolar, gerçek sevkiyat bilmiyor satış temsilcisini bilmio ne gider türkiyeden mesela avrupada a ülkesinden b ülkesine Avrupa birliğine gidiyor 3 günde mal gelicek e türkiye bu türkiyeden bi mal kaç günde  gider yedi günde gider vay ne zaman gelcek de gümrükte her şeyi birbirine soktum ikincisinde bu sefer bana meyl gelince yazdım(C) bu böyle gidicek bu gelicek gümrük şeyi için bu böyle yapılıcak ona göre yap dedim(D)

(A)eylemde özne biz formunda; (B) eylemde özne biz formunda; (C)özne pozisyonunu eylemde tanımlıyor; (D) özne pozisyonunu eylemde tanımlıyor.

 “Ben” diye konuşurken söylediklerinin sorumluluğunu taşımak zorundadır hâlbuki “biz” e geçtiğinde sorumluluğu bütün bize yaymaktadır dolayısıyla da sorumluluk benden uzaklaşmakta ve kendine bir açık kapı bırakmaktadır. 

Bu coğrafyada eylem yaşadığımız dilin sentaktik kuruluşuna bakarsak önce gelendir. Batılı dillerde ise eylem özneden sonra gelendir. Bu sadece sentaktik bir fark değildir. Dünyaya dair tasarımın ve içinde eyleyen öznenin tasarımını yansıtır. Batılı özne düşünen özne olarak gerçekliğe dair bilgiyi kendinde seyredip failliğini varlığına dair soruya dayandırmaktadır. “Düşünüyorum öyleyse varım” ilkesinden hareketle failliğini omnipotant ilan eden batı, yirminci yüzyılın sonunda failliğini ötekinin zihnini tanıdığını ilan ederek özneler arasına taşımış sonra da “failliğin öldüğünü” ilan ederek, kişiler arası konuşmalara yerleştirmiştir(41). Bir diğer anlatımla, post modernist dünyada gerçekliğin kişiler arası gündelik konuşmalarda sürekli dönüşüp değiştiği öne sürülünce öznenin bir varlık (existance) oluşu da failliği de bulanıklaşmıştır. 

Burada ise öznenin bilinebilir bilgi yani gerçekliğe dair bilgi ile bilinemez bilgi ayırımı devam ettiğinden öznenin üzerinde failliğin böylesi bir ağırlığı yoktur. Bilinebilir olanın aranıp bulunmasıyla yükümlüdür bu sebeple her türlü bilgiye (bilimsel ya da sağduyu kökenli bilgiye) başvurarak “nasıl” sorusunu açıklar. Şimdilerde failliğin yaşadığı hal ise (“ben”, “biz” kayışları) öznenin kendine yaptığı vurgudan dolayı sorumluluğunu, failliğini tanımlama mücadelesidir. 

Bu çerçevede devam edersek buradaki öznenin bir “öteki” meselesi de yoktur(42). Öznenin bu coğrafyada bir diğer özne ya da kimlik ile meselesi vardır ki bu aslında batının tersine, kendi izdüşümünü arama meselesidir. İzdüşümünü göremediğinde de bu, sosyolojik düzeyde, kendini diğerlerine karşı meşrulaştırma sorunsalı haline gelmektedir. Hegenomik söylemlere karşı alternatif söylemlerin duyulur hale gelmiş olması mikro düzeyde yine öznenin kendine yaptığı vurguyu artırma talebidir.

Tam bu noktada batılı bilginin buranın gündelik, kültürel ve siyasi pratiklerine nüfuz ettirdiği yeni kavramlaştırmalara ve bunların katkılarına işaret etmek gerekir. İki farklı dünyanın bu toprakların insanlarına çeşitli etkileşimler yaşattığı ortadadır. Ama bu etkileşimlerin bu yakada dönüştürdüklerinin ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği başlı başına bir konu olduğundan bir başka çalışmada ele alınacaktır.

Kartezyen Olmayan Özne Modeli

Bu yörenin Türkçe konuşmalarında kişi ikili bir bilgi evreni içinde bilinebilir olanları akıl yürüterek rasyonellik içinde ararken, bilinemez olana bilinebilirlik alanında faillik yükleyerek rahatlıkla irrasyonel zemine kaymaktadır. Bu anlamda batılının tekil bilgi alanı içinde yaşayan rasyonel düşünen öznesinden daha rahat bir hareket alanına sahiptir.

Gerçeklik bilgisi ya da bilinebilirlik alanı öznenin yegâne inşa alanıdır bilinemezi burada anlamlandırır ve sürekli anlamlandırır. Bu suretle bilinemez ancak gerçeklik alanındaki kılığı ile tanınabilmektedir. Bundan dolayı da hakikat bilgisinin ne olduğu sürekli dönüşüp değişmektedir. Diğerleri ile birlikte sürekli gerçeklik alanını inşa etmekte olan özne, kendi öznesi olan bilinemezlik alanını kendi başına eylemsiz münzevilikte anlamlandırmaya çalışmaktadır. Bu anlamlandırmayı ancak kendisi yapabilecektir.

Ancak gerçeklik mekânında ikamet edebilen özne kendindeki bilinemezlik bilgisini yine ancak gerçeklik kılığına sokabildiğinde açıklayabiliyor. Açıklayabildiği bilinemez artık gerçekliğe bulanmış ama sadece ona ait bir kanaat halini alıyor. Ayrıca kişinin özne olarak daha da belirginleştiği toplumumuzda bu tekillik hem sosyolojik anlamda hem de psikolojik anlamda rahatlıkla inşa edilip yaşanmaktadır. Özne bilinemezi gerçeklik alanında işletebildiği için bireyliğini tanımlayabiliyor. Tanımlayabilme zemini ise metafiziği, bilinemezlik bilgisini batının tersine gündelik pratiklerinde reddetmemiş olmasında yatmaktadır. Sonuçta bilinemez hakikat olan, bilinebilirlik gerçeklik alanında kişinin kendi inşası olduğundan ona ait bir şeydir, Kişinin kendi hakikat bilgisidir. Bu anlamda hakikat bilgisi tek değildir. 

Birey bilinemeze dair sorularını bilinebilir olan gerçeklik alanında sorar: “Deprem neden oldu? “Neden benim çocuğum öldü? “Neden benim başıma geldi?”. Cevaplarını yine bilinebilir gerçeklik alanında ama irrasyonel olanda arar: “dünya hırsı”, “kader”, “vadesi dolmak”. Bilinebilir olan (“deprem nasıl oldu?”) ise her zaman gerçeklik alanında (“bilimsel kökenli bilgiler-sosyal temsiller”) inşa edilendir. 

İnsanlar kendi hakikat bilgilerini inşa ederler çünkü hakikat kendinde var olan, tekil olarak aranandır, inşa edilendir. Özne kendinde fail olarak hakikat arayışı içinde değildir, sadece kendinde var olan hakikati bulma arayışı, inşası içindedir. Diğer insanlarla paylaştığı şey hakikat bilgisinin tek olduğu değil, kendindeki tekil arayışın, tekil inşaların varlığıdır. Kişi hakikat bilgisini gerçeklik alanı içinde inşa ettiği için ve burada bilgiyi dönüştürdüğü için hakikat bilgisini içselleştirir.

Bugünlerde metafizik alandan gerçeklik alanına geçmişe göre daha rahatlıkla çekilip inşa edilen hakikat bilgisi din kaynaklı bilgidir. Aslında dünyada da yükselen ve işaretlenen dini bilgidir. Dünyevileşme, laikliğin tersine spontan bir süreçtir. Özellikle 1990’lardan itibaren daha da spontan halde yaşanan bu süreç inancın metafizik alandan gerçekliğe çekilip toplumsal olarak ya da kamu alanında tanımlanmasını kolaylaştırdı. Bu anlamda, temelde işleyen yapının (hakikatin gerçeklikteki inşası) bu sefer din içerikli referansları, bizzat gerçeklikteki engelleyici bilgilerin (laik, modern, Kemalist devlet anlayışı kısacası baskın-iktidar söylemi) yeniden inşası sayesinde, öznede yeniden tanımlanma yoluna girdi. Ama öznenin tekrar geri döndüğü metafizik masası geçmişteki metafizik masası olmadığı gibi gerçeklik alanı içinde tanımladığı kendisi de eski özne değildir. Kısacası dönen de masa da artık başkalaşmıştır. Aslında özne dönüştüğü için metafizik sofrası da farklı tanımlanmaktadır. Burada takip edilmesi gereken bu öznenin şahit olduğu eski kökenli ama kendi yüzünden dönüşmüş olan metafizik masayı nasıl yaşamaya karar vereceğidir. Bu coğrafyada, metafiziğini ortadan kaldırmış batının her türden bilgisine (pratik, bilimsel) maruz kalarak yetişen kişinin kendi metafiziğini nasıl tanımlayacağı sorulması gereken sorulardan sadece biridir. 

KAYNAKÇA

1  Z.Direk, “Felsefede Modernleşmeci Düşünce”. Modernleşme ve Batıcılık, İstanbul: İletişim Yayınları, 2002, s. 428–440.

2  I. Parker, “Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology”, London: Routledge, 1992.

J.Potter, “Fragments in the Realization of Relativizm”, I.Parker (hzr.,) Social Constructionism, Discourse and Realism, London: Sage Publication, 1998, 27–46. 

J.Potter, “Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction”, London: Sage Publication, 1996.

K.J. Gergen, “An Invitation to Social Construction”, London: Sage Publication, 1999.

3 J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek.”Sibel Arkonaç (hzr.,) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 161–199.

4. Direk, “Felsefede Modernleşmeci Düşünce”, s. 428–440.

5. S.Arkonaç, “Psikolojide İnsan Modelleri”, İstanbul: Alfa Yayınları, 1999. 

S.Arkonaç, “Psikolojide Özne Kavramı ve Türkiye’deki Özne Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler”, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi. 2003, 3,7, 11–22.

S.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, S.Arkonaç (hzr.,).”Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair.” İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 249–274. 

S. Arkonaç, “Psişenin Sömürgeleştirilmesi: Kendi İnsanımızı Anlamada Çekilen Sıkıntılar”, 25 Aralık 2005’te İ.Ü Psikoloji Bölümünde düzenlenen Sosyal Bilimlerde Yerli Bilginin Aranışı başlıklı toplantıda sunulan basılmamış bildiri.

6. K. Gergen, “Sosyal İnşa:Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya” Sibel Arkonaç (hzr.,) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, 3–34.

7. Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274

Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

8.  J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

V. Burr, “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, I. Parker (hzr.,) Social Constructionism, Discourse and Realism. London: Sage Publications, 1998,13–26. 

D.Edwards, M. Ashmore, ve J.Potter, “Death and furniture:The rhetoric, Politics and Theology of Bottom-Line Arguments Against Relativism”,1995. History of Human Sciences, 8 (2), 25-49.

R.Harré, Singular Self, London, Sage Pub,1998.

9. J.Potter, ve M.Wetherell, “Discourse Analysis”, J. Smith, R. Harré ve L. van  Langenhove (hzr.,) Rethinking Methods in Psychology, London: Sage Publication, 1995, 80-92.

I. Parker, Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology. 1992, London: Routledge.

I.Parker, “Discursive Psychology”, D. Fox, and I. Prilleltensky (Ed.)Critical Psychology: An Introduction. London: Sage Publication,1997, 284-298.

I.Parker, Social Constructionism, Discourse and Realism, London: Sage Publication,1998.

J. Shotter, Conversational Realities. London: Sage Publication, 1993 .

J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

K. Gergen, “Sosyal İnşa: Batının Psikolojide Kendi Kendine Konuşmasından Karşılıklı Küresel Konuşmaya” 2004, 3–34.

R.Harré, Language Games and the Texts of Identity. J.Shotter ve K.J.Gergen (hzr.,.) Texts of Identity, 1989, London: Sage Publication. 

10.  J. Shotter, Conversational Realities. London: Sage Publication, 1993.

11.J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

12.Potter, “Fragments in the Realization of Relativizm”, 27–46. 

13.Burr “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, 23. 

14.Parker, Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology, 284-298.

15.J.Potter, “Fragments in the Realization of Relativizm”, 27–46. 

16.R.Harré, Singular Self.

17.Burr “Overview: Realism, Relativism, Social Constructionism and Discourse”, 23

18. Bu kavramların her iki felsefe için de aynı kaideden türetildiğini ama zaman ve mekân içinde atfedilen anlamlarının değiştiğini daha önce belirtmiştim.

19.Gergen, K.J. An Invitation to Social Construction. 

D.Edwards,  Discourse and Cognition, London: Sage Publications,1997.

20.Shotter, Conversational Realities. London: Sage Publication.1993; 

Gergen, An Invitation to Social Construction. 

K.J. Gergen, Realities and relationships: Soundings in social construction, Cambridge, MA: Harvard University Pres, 1994. 

J.Potter, ve M.Wetherell, “Discourse Analysis”, 80–92.

Parker, Discourse Dynamics: Critical Analysis for Social and Individual Psychology, 284-298.

V.Burr, Introduction to Socail Constructionism. London: Routledge,1995

21.P. Berger, ve T.Luckmann, “The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge”, NewYork: Doubleday and Co., 1966.

22.N. Göle, “Batı-Dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?” SosyalBilimleri Yeniden Düşünmek. İstanbul: Metis Yayınları, 1998.

M. Aysoy, Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine.  İstanbul: Açı Yayınevi, 2003.

23.S.Ce sur, “Depremin Nedensel Açıklamaları”, İ.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul,

24.Araştırmada eğitim düzeyi değişkeni anlamlı bir fark yaratmamıştır.

25.P. Berger, ve T.Luckmann, “The Social Construction of the Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge”  1966.

26. D.West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş (tercüme, Ahmet Cevizci) İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

27.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274.

Arkonaç, “Psikolojide Özne Kavramı ve Türkiye’deki Özne Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler”,11–22. 

28.S.Moscovici, S., “The Phenomenon of Social Representations”, R.M. Farr ve S.Moscovici (hzr.,)1984, Cambridge: Cambridge University Press, 3- 69.

29.O.Paker, (2004). “Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşünmek:İnşacı Yaklaşımın İmkanları Üzerine Bir Deneme”, S. Arkonaç (hzr.,) Doğunun Batının Yerelliği:Bireylik Bilgisine Dair. İstanbul: Alfa Yayınları, 203–248.

30.(Aysoy, 2003) M. Aysoy, Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine.  İstanbul: Açı Yayınevi, 2003.

31.(S, Zizek, and G.Daly, Conversations with Zizek.Cambridge, Polity Pres, 2004.

32.,  Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

33.J. Shotter, “Sosyal İnşacılığın Ötesinde: Kartezyen Özne ve Faili Yeniden Düşünmek ve Yeniden Cisimleştirmek”, 161–199.

34.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274.

35.Arkonaç, “Psikolojide İnsan Modelleri”, 1999.

36.G.Tekdemir, S.Arkonaç, ve Ç.Çoker, “Konumlandırma Teorisi: Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar”, 2006. 14.Ulusal Psikoloji Kongresinde sunulan bildiri. 

37.G.Tekdemir, S.Arkonaç, ve Ç.Çoker, “Konumlandırma Teorisi: Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar”, 2006.

38.G. Tekdemir, “Repair Mechanisms in Daily Conversations in Turkish: Preliminary Results”, The International Conference on Conversation Analysis Mayıs 2006 Finlandiya, Helsinki basılmamış bildiri. 

39. Sosyolojik hareketler burada Batılı anlamda bir kimlik yaşantısının olmadığına işaret eder gibidir. Kimlik kendi izdüşümünü bulabileceği o sırada uygun gördüğü herhangi bir kimliktir. Birinden diğerine rahatlıkla geçiş yapabilmektedir.

40.G.Tekdemir, S.Arkonaç, ve Ç.Çoker, “Konumlandırma Teorisi: Türkçe Seyreden Konuşmalarda Konumlanışlar”, 2006.

41.Potter, “Fragments in the Realization of Relativizm”, 1998, 27–46.

42.Arkonaç, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, 249–274.